VIDEO: Colocviul Naţional dedicat Părintelui Ghelasie Gheorghe (Academia de Studii Economice, Aula Magna, Bucureşti, 29. X. 2009)

1. Introducere




2. Prof. dr. Ion Gh. Roşca, Rectorul A.S.E., Prof. dr. Liviu Bogdan Vlad (Coordonator al Colocviului)




3. Lect. dr. Iulian Costache, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti (I)




4. Lect. dr. Iulian Costache, Facultatea de Litere, Universitatea din Bucureşti (II)




5. Film Documentar




6. Părintele Valerian (Dragoş Pâslaru), Monah, Mânăstirea Pătrunsa, Vâlcea (I)




7. Părintele Protos. Varsanufie, Stareţul Mânăstirii Pătrunsa, Vâlcea




8. Părintele Protos. Hristofor (Bucur), Stareţul Mânăstirii "Sfântul Ioan Botezătorul", Poiana Braşov




9. Părintele Neofit, Glimboca, Caraş-Severin (I)




10. Părintele Neofit, Glimboca, Caraş-Severin (II)




11. Florin Caragiu, Editura Platytera, Bucureşti




12. Ştefan Popescu, fratele părintelui Ghelasie, Vâlcea




13. Părintele Valerian (Dragoş Pâslaru), Monah, Mânăstirea Pătrunsa, Vâlcea (II)




14. Prof. Ioan Bruss, Bucureşti




15. Dr. Alexandru Tulai, cercetător IT, Cluj-Napoca




16. Prof. Natalia Diaconescu, Codlea




17. Ioan Gheorghian, poet, Bucureşti




18. Alexandru Valentin Crăciun, filosof, Bucureşti




19. Alexandru Bogdan Duca, filosof, Constanţa




20. Părintele Costin Butnar, Teliu, jud. Braşov




21. Încheiere

"ÎN CĂUTAREA DRUMULUI PIERDUT" - o emisiune realizată de Rafael Udrişte

"În căutarea drumului pierdut" este un film realizat de Rafael Udrişte şi difuzat pe TVR 1, în cadrul emisiunii "Semne", în data de 6 octombrie 2010, ora 7.55. În cadrul acestei emisiuni sunt prezentate şi imagini de la Colocviul Naţional dedicat părintelui Ghelasie, manifestare desfăşurată în toamna aceasta la Academia de Studii Economice din Bucureşti. Sunt intervievaţi, legat de personalitatea şi opera părintelui Ghelasie, în ordine, Virgil Ciomoş, Florin Caragiu, Liviu Bogdan Vlad, părintele stareţ Varsanufie Gherghel (Schitul Pătrunsa), Luigi Bambulea şi Iulian Costache. De asemeni, sunt difuzate filmări de arhivă cu părintele Ghelasie, care ne vorbeşte despre sensul vieţii şi mistica iconică.

Avva Ghelasie, Despre Taina Icoanei Creştine

Lumea are o Taină, pe care se bazează şi spre care tinde. Dacă Viaţa are Firea ei proprie, peste aceasta este o necontenită Căutare spre un Ceva dincolo de ea, în care îşi găseşte Odihna. Acest Dincolo Transcendental este Taina Vieţii, Chemarea peste Sine. Taina Lumii se desacralizează tot mai mult astăzi, când spiritualitatea artificială şi mecanică înlocuieşte pe cea Adevărată. Noi căutăm tocmai Sacrul Tainei vieţii. Ştiinţa nu a putut găsi enigma Vieţii – Ce este Acel Ceva care face materia moartă să fie Vie? Ambele au structura zisului spiritual, acele legi configurative, dar Viaţa este ceva în plus. Iată Sacrul!
Creştinismul aduce Lumii tocmai Taina Sacrului, ce este Viaţa cea Adevărată. În vechime, Chipul de Spirit era considerat Chipul de Divin; dar spiritele rele nu mai sunt divine, ci demonice. Aşa că SACRUL nu este Spiritul, ci altceva peste Spirit. Ce este acest SACRU dincolo de Spirit şi de corpul aşa zis profan? Dumnezeirea este Spiritul Absolut, dar mai are şi Altceva ca Sacrul Absolut, ca Divinul Divinului; Spiritul, ca Inteligenţă în sine, impersonală (aşa zisul principiu de spiritualitate, cum e evaluat de moderni), este insuficient – de aici desacralizarea de azi, a unui divin fără divin, ci doar inteligenţă pură. Unii fac şi un fel de mistică fără divin, considerându-se ei înşişi de esenţă divină.
Revelaţia Creştină vine cu „Divinul Divinului”, cu „Sacrul propriu-zis”. Viaţa este Originea – Fiinţa Spiritului. Sacrul-Viaţa este Supra-esenţa Spiritului. Şi Viaţa este Arhechip în Sine, o Anume Comunicare de Sine, Sacrul Suprapermanenţei de Sine, un Chip Anume de Comunicare. Comunicarea nu este simplă primire şi transmitere de informaţie, nu este acumularea celuilalt, ci Naşterea Celuilalt prin Propria şi totala Dăruire de Sine, o Ieşire peste Sine în Celălalt – aceasta este Taina Vieţii. Acest Anume Chip Sacru în Sine este numit Teologic Mistic Dumnezeu-Viul Absolut, care în Revelaţia creştină este Treimea Divină.
Chipul Sacru are un anume Arhechip în Sine, Chipul de Persoană Divină, ce Mistic se mai supranumeşte Iconicul Divin în Sine. Cei de astăzi se laudă cu o spiritualitate ştiinţifică, dar operează tot cu o logică mistică, lipsită de Logica SACRULUI Creştin. Noi evidenţiem şi o Vedere Spirituală prin Sacrul Chipului Iconic Creştin.
Lumea de azi vrea totul de-a gata, ca un pachet concentrat, cu un viu de conservă, fără să mai treacă prin Comunicarea de Taină a Vieţii Sacre. Pentru lumea de azi e mai comod să te hrăneşti din conserve decât din cele Vii, care cer o altă modalitate de relaţie. Lumea de azi nu mai comunică prin Dialog cu Celălalt. Spiritualul Viu Creştin, este Taina Dialogului Sacru, adică Rugăciunea, care şi mai mult, înseamnă mistic Vorbire în Chip Iconic. Sacrul este real şi faptic în Descoperirea şi Arătarea Sa ca Icoană – deci în sens Creştin, Chipul de Icoană este în primul rând Suprachip de Spiritual Viu, dincolo de Corp şi materie, care se arată apoi şi într-o zugrăvire Trupească. Mai mult, Sacrul înseamnă Ritual Iconic – cine distruge Iconicul şi Ritualul, goleşte Creştinismul tocmai de conţinutul Său Sacru. Ritualul este Supramişcare mai mare decât zisa Lege; Viaţa Supraspirituală Creştină este Ritual Iconic Sacru.
Doar Divinul este Icoană. Creaţia are un Sacru şi un Ritual al ei, ce se bazează pe Chipul Iconic Divin; După Revelaţia Creştină, Iconicul Divin al Creaţiei este Hristos – Logosul Întrupat, iar Sacrul Creaţiei este Sfinţenia Fecioriei Veşnice a Chipului Maicii Domnului şi Ritualul de Creaţie este Unirea Iconicului Hristic Divin cu Sacru – Biserica de Creaţie, ce se concretizează în Taina Liturgică a Euharistiei. Sacrul vieţii creştine nu este posibil decât prin Ritualul Liturgic Hristic. De aici şi Mistica vieţii creştine, prin Sacrul Chipului Maicii Domnului, Uşa Iconicului Divin Hristic. Nimeni nu poate intra la Hristos decât prin Uşa Sacrului Chipului Maicii Domnului, Chipul Bisericii. Mistica Vieţii Creştine este Ritualul Sacru al Iconicului Chipului Maicii Domnului (Sfântul Simeon Noul Teolog).
Iconoclaştii înţeleg greşit legătura dintre Reprezentarea Divinului şi Sacralitatea Sa, despărţindu-le până la contrazicere. Divinul este într-adevăr dincolo de orice reprezentare, dar se poate înfăţişa Sacralitatea Lui, care este tocmai Chipul Iconic.
Sacrul este mai mult decât Perfecţiunea – Sfinţenia Divină, este Divin în Comunicare; Icoana nu este de fapt Reprezentarea Chipului Divin, ci Sacralitatea Chipului care Se Comunică şi se Uneşte cu Lumea. Divinul Care Se Leagă până la Unire cu Lumea este Divinul Hristic, tocmai Divinul Iconic. Şi Prototipul Coborârii Divinului în Sacrul Iconic desăvârşit, este Chipul Iconic al Maicii Domnului – Chipul de Icoană prin excelenţă, care mărturiseşte neîncetat Întruparea Divinului. Originea posibilităţii Icoanei este Chipul Maicii Domnului, Cea care Întrupează Chipul Fiului Divin.
Un Hristos Înviat şi Înălţat cu Trupul la Cer este Hristosul Lumii Sale, Cel Nedespărţit de Trupul Lumii, adică Cel Iconic. Aceasta este Taina Icoanei Creştine.

(Ghelasie Gheorghe, Icoana Chipului Maicii Domnului, colecţia Isihasm, 1996, p. 4).

Silviu Marin: "Proscomidia în Viziunea Părintelui Ghelasie"

†

Prin lucrarea sa „Trăirea Mistică a Liturghiei” Părintele Ghelasie Gheorghe se aseamănă marilor teologi ai Bisericii, veselindu-se la Cina Domnului alături de Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Dionisie Areopagitul. Iar prin mistica iconică a sfinţiei sale se naşte o teologie liturghisitoare în care chipurile de Preoţie şi de Biserică sunt unite fără despărţire şi fără de amestecare. Astfel, în consens cu întreaga tradiţie imnografică şi liturgică, există o analogie între Chipul Bisericii şi Chipul Maicii Domnului [1], după cum reiese şi din Axionul Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare: „De tine se bucură toată făptura... ceea ce eşti Biserică sfinţită şi Rai cuvântător... ” . De aceea, programul iconografic al Bisericii şi Erminia zugravilor o întruchipează pe Maica Domnului chiar pe uşile Împărăteşti ale Sfântului Altar, încât putem spune că Taina Liturghiei începe cu actualizarea Momentului Liturgic al Bunei Vestiri. Mai mult decât atât, Părintele Ghelasie face o analogie între Maica Domnului şi Lumina creată în ziua cea dintâi, aceasta fiind „Preînchipuirea Bisericii Primordiale” [2]. Astfel, zilele creaţiei devin Sărbători Liturgice, Proscomidia fiind o actualizare mistică a Hexaimeronului, atunci când „Cuvintele Logos” [3] se întrupează în fiecare făptură ca nişte „Prunci Logos” [4]. Despre această Biserică primordială ne relatează şi Sfântul Efrem Sirul în unul din Imnele Raiului, zicând că: „Dumnezeu a sădit mândra Grădină şi tot El a zidit preacurata Biserică. De Pomul Cunoştinţei a legat oprirea. Le-a dat bucurie, dar ei nu s-au bucurat... În Biserică a sădit Cuvântul care dă bucurie cu făgăduinţele Lui şi înficoşează cu ameninţările Lui... Ziditorul a văzut Biserica şi a fost mulţumit” [5].
Părintele Ghelasie numeşte primul Act Liturgic al proaducerii Darurilor de Jertfă ca fiind „Însăşi Taina Bisericii care „coboară” mereu Cerul pe Pământ” [6] şi scoate în evidenţă aportul Creaţiei şi puterea Bisericii care se aseamănă cu Maica Domnului-„Biserica cea însufleţită” [7], pentru că numai Ea s-a deschis la maximum Dumnezeirii şi a putut să ajungă „vas ales” al Duhului Sfânt, ea însăşi fiind chipul desăvârşit de iubire al întregii umanităţi. Prin Maica Domnului ni se deschid uşile Împărăţiei Cerurilor, Noul Rai în care Noul Pom al Vieţii este Hristos [8]. Astfel, Proscomidia în viziunea Părintelui Ghelasie este o actualizare permanentă a evenimentului Bunei Vestiri, când Fiul lui Dumnezeu, „S-a făcut trup” (Ioan 1, 14). Cu momentul Liturgic al Bunei Vestiri şi al Naşterii Domnului se deschide şi Cartea Noului Testament ce are în ea scrise filele Creaţiei şi se sfârşeşte cu Naşterea în veşnicie a Bisericii-„Noul Ierusalim”, „cetatea cea sfântă împodobită ca o Mireasă pentru Mirele ei” (Apocalipsa 21,2). Putem spune că Noul Testament începe cu Maica Domnului şi se încheie-împlineşte cu Dânsa. Căci dacă prin heretisirea îngerului cerul s-a pogorât pe pământ, tot aşa prin glasul arhanghelului, când va suna trâmbiţa cea de apoi, Însuşi Domnul Se va pogorî din cele de sus ca să învie pe cei morţi” (v. Apostolul la cei adormiţi, Epistola I Către Tesaloniceni a Sfântului Apostol Pavel, capitolul 4, 16). Astfel, există un dinamism al Bisericii care îl cheamă pe Dumnezeu să vină în lume [9], fiindcă întreaga făptură „aşteaptă cu nerăbdare descoperirea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 21) [10]. De aceea Evanghelistul Ioan aminteşte că „Duhul şi Mireasa zic: Vino! Şi cel însetat să vină, cel ce voieşte să ia în dar apa vieţii” (Apocalipsa 22,17). Aşadar, prin mijlocirea Maicii Domnului putem aduce şi noi prescura-viaţa noastră la Altarul Bisericii, asemănându-ne Dumnezeieştilor Părinţi Ioachim şi Ana. Credincioşii, afirmă Părintele Ghelasie, sunt în acelaşi timp faţă de Maica Domnului şi Părinţi şi fii. Ca părinţi, pentru că din neamul nostru omenesc şi din sângele strămoşilor noştri s-a născut Fecioara Preacurată, iar ca fii, pentru că Maica lui Hristos-Dumnezeu a devenit Mama tuturor pământenilor [11]. Prescurile acestea pe care le aducem la Altarul Bisericii se unesc însă în chip tainic, în Prescura unică a Maicii Domnului. „Se zice mistic”, menţionează sfinţia sa, „că în CHIPUL MAICII DOMNULUI Toată Creaţia ADUNĂ Iubirea sa ca să poată „Atrage” IUBIREA DUMNEZEIASCĂ” [12]. Astfel, nu se face nici o nedreptate prin alegerea unei prescuri din toate darurile aduse la Altar, depăşindu-se prin aceasta gândirea scolastică a simbolisticii materiilor liturgice.
În al doilea rând, Proscomidia este şi o actualizare a Momentului Naşterii Domnului, după cum spune Părintele Ghelasie în unul din Imnele sale: „Tu Însuţi, Iisuse, Te Întrupezi în Prescura Bisericii. În AGNEŢUL JERTFELNIC al PRESCURII TU eşti PREZENT. MAICA DOMNULUI-BISERICA-PRESCURĂ Te „coboară” mereu, şi Tu, PRUNCUL-MIELUL, Vii în Braţele Bisericii, ca în staulul din Betleem Te înconjori de Cetatea Sfinţilor. Şi la picioare stau îngenuncheaţi „Păstorii-Credincioşi” [13].
În al Treilea rând, Proscomidia actualizează şi prelungeşte permanent nu numai Momentele Bunei-Vestiri şi ale Naşterii, ci şi efectele Operei de Mântuire asupra tuturor păcatelor noastre de zi cu zi. Aşadar, la Proscomidie se actualizează şi efectele jertfei Lui Hristos Cel Răstignit şi Înviat. Acum Mântuitorul Hristos nu mai suferă singur pe Golgota ci este înconjurat de „oştile îngereşti” şi de toate cetele sfinţilor [14]. Acest lucru se observă şi din desenul sau schema ritualului Proscomidiei din Liturghier, în jurul Sfântului Agneţ fiind adunată toată Biserica. În acest sens Părintele Dumitru Stăniloae citând alt imn al Sfântului Efrem Sirul: „El era Crucea ce bea laptele Mariei, în vreme ce toate făpturile beau din bogăţia Lui” [15], este îndreptăţit să spună că „noi cugetând în Hristos sau intrând în legătură cu El acum, după cel El a trecut prin toate actele Lui mântuitoare ca să primim puterea tuturor acestor acte, începem cu naşterea, dar cu o naştere care ştim că poartă în ea virtual crucea şi învierea” [16]. În acest sens, Sfântul Nicolae Cabasila e de părere că Proscomidia este „chip” (τύπος) şi „icoană” (εικόνα) a Trupului Bisericii, unde Hristos este prezent cu lucrarea Lui întreagă, precum spune Părintele Stăniloae. [17] Aşadar, şi în Icoana Domnului nostru Iisus Hristos şi în Euharistia Sa El este Acelaşi, împărtăşindu-ne nouă toate ale Sale. Dezvoltând această idee, Părintele Ghelasie e de părere că cele Trei Mari Acte ale Sfintei Liturghii: Proscomidia, Aducerea Darurilor pe Sfânta Masă şi Euharistia sunt egale între ele şi nu putem face o ierarhizare liturgică. „Trebuie înţeles”, explică sfinţia sa, „că este o INTEGRALITATE LITURGICĂ” a momentelor ritualico-mistice [18]. De altfel şi Părintele Stăniloae remarcă de asemenea că: „şi în Proscomidie şi în Sfânta Liturghie, se poate socoti că Iisus e prezent cu lucrarea Lui întreagă în mod actual prin actele Proscomidiei, cât şi în cele ale Sfintei Liturghii… Aceste două grade de prezenţă şi de lucrare se succed, dar uneori se şi suprapun. În Hristos cel etern e lucrător trecutul, dar şi prezentul şi viitorul, între care distanţele au dispărut ” [19].
Prin acestă viziune asupra Proscomidiei, Părintele Ghelasie se distanţează de gândirea scolastică şi scoate în evidenţă conştiinţa liturgică a credincioşilor în pregătirea darurilor de Jertfă, subliniindu-se totodată lucrarea preoţească universală a trupului Bisericii (femei şi bărbaţi) în Liturghia Ortodoxă: „Prin proscomidirea prescurii-chip de Maica Domnului, Femeia şi credincioşii sunt tot aşa de Activi ca şi Preoţia Însăşi. Noi naştem pe MAMA TA prin Această PRESCURĂ, Şi TU Te ÎNTRUPEZI mereu prin Ea în Lume” [20]. Aici se poate vorbi de o Liturghisire specifică a Creaţiei, care nu se face pe sine însăşi Preoţie, ci dă „naştere Preoţiei” [21]. Din acest punct de vedere, Mistica femeii este mai profundă decât Mistica bărbatului, aşa cum ne relatează despre Maica Domnului şi Sfântul Teofan al Niceei, un mare teolog isihast al secolului al XIV-lea, spunând că: „pe bună dreptate Ea ar putea fi numită «Desăvârşitor» şi «Tată», la fel şi «dumnezeu» al tuturor acestor dumnezei ca îndumnezeitor al lor…şi dacă Moise a fost proclamat de Dumnezeu un dumnezeu al lui Faraon… nu mai puţin ar putea fi Ea hirotonită de dreapta Celui Preaînalt, Fiul ei, drept «dumnezeu» al celor îndumnezeiţi de Ea, nu ca una ce poate să-i omoare şi să-i facă vii, ci care poate un lucru şi mai uimitor decât acesta: să-i facă în chip asemănător alţi dumnezei prin har” [22]. Din acest punct de vedere, Părintele Ghelasie ne atrage atenţia că „Tatăl nu se transformă în Mamă, ci Chipul de Dumnezeu Tatăl Se transpune creativ în Creaţie ca Chip de Mamă” [23]. Acest lucru îl evidenţiază sub o altă formă Sfântul Teofan al Niceei, zicând: „ … oferind, pe de o parte, în chip nemijlocit lui Dumnezeu şi Tatăl prin sânii ei feciorelnici şi materni laptele care hrăneşte, face să crescă şi constituie asumatul Mântuitorului, iar, pe de altă parte, dându-i-se în schimb şi transmiţând creaţiei laptele Tatălui, adică viaţa dumnezeiască, nemurirea şi hrana îndumnezeirii, în chip nemijlocit prin Fiul şi Duhul ca prin doi sâni Paterni” [24]. Astfel, în toată Liturghia există o îmbinare neamestecată şi nedespărţită între Trupul Bisericii şi Hristos Însuşi, între Maica Domnului şi Hristos Întrupat, sub chipul pâinii şi al vinului, al icoanelor şi al lumânărilor ş.a.m.d. Din acest punct de vedere, pentru Părintele Ghelasie, toate au chipul iconic al unirii dintre creat şi necreat, dintre văzut şi nevăzut etc.
Un alt aspect ce trebuie evidenţiat este faptul că darurile pe care le aduceau protopărinţii noştri Adam şi Eva înaintea Pomului Vieţii erau o preînchipuire a prescurii Bisericii, cu deosebirea că în Rai nu se aducea un dar jertfit fiindcă nu intrase încă păcatul în lume. Aşadar, Actul Mântuirii este legat de Cruce, suferinţă şi moarte, după cum zice Sfântul Roman Melodul în unul din Imnele sale: „Iată, Fiule, din ochii mei alung lacrimile şi inima încă şi mai mult o strâmtorez, dar cugetul meu nu poate tăcea. Pentru ce-mi vorbeşti astfel, Fiule: „Dacă Eu nu voi pătimi, Adam nu se va tămădui”. Dar oare nu făr’a pătimi i-ai vindecat pe mulţi?” Dar iată ce-i răspunde Dumnezeiescul Cuvânt: „Nu înţelegi, o Maică, nu înţelegi ce spun Eu? Deschide cugetul tău ca să primeşti Cuvântul pe care-l auzi şi însăţi cugetă-ntru sine cele ce spun. Aşteaptă încă puţin, o, Maică, şi vezi cum de trup voi fi dezbrăcat şi voi ajunge acolo unde zac ei şi ca un doctor voi tămădui rănile lor: cu vârful suliţei, voi tăia puroiul acestora şi oţetul îl voi primi şi voi spăla cu el rana de puroi şi după ce cu ascuţisul cuielor, voi cerceta cangrena, voi opri cu pansament supurarea şi, într-un cuvânt, drept trusă voi avea Crucea. Am nevoie de aceasta ca să poţi cânta întru cunoştinţă: „Pătimind, ai nimicit patima, Fiul şi Dumnezeul meu” [25].
Alt aspect inedit pentru ermineutica liturgică este conştiinţa Părintelui Ghelasie că toate obiectele din Biserică nu sunt simple simboluri, ci „chipuri” sau „icoane” care au o legătură intimă cu Persoana Mântuitorului sau a Maicii Domnului, aşa după cum trupul este nedespărţit de suflet. „Rugăciunea Ridicării PRESCURII, Binecuvântarea ei şi ÎNSEMNAREA cu «Întru Pomenirea Domnului şi Dumnezeului nostru Iisus Hristos» (vezi Liturghierul), cu COPIA-LIMBA SFÂNTULUI DUH, Cuţitul JERTFEI LITURGICE Hristice, toate acestea sunt ACTE RITUALICE Hristice concrete” [26], afirmă Părintele Ghelasie. Aşadar, orice gest necuviincios faţă de Obiectele (Icoanele) Liturgice necinsteşte Biserica precum şi pe Duhul Sfânt, împlinitorul de taină al Ritualului Euharistic.
În final, trebuie să amintim şi despre Chipul Pâinii folosit în ritualul Punerii Înainte a Darurilor de Jertfă. Pentru Părintele Ghelasie, în acord cu Sfinţii Părinţi, Pâinea este mai mult decât hrana pentru trup-corp, este un mijloc de Împărtăşire a celor Dumnezeieşti: „Pâinea în Rai a fost POMUL VIEŢII ce avea «rădăcinile» în Pământ şi totodată în Dumnezeu ca ROD de ÎPĂRTĂŞIRE-EUHARISTIE. De aceea se zice mistic că POMUL VIEŢII după căderea din Rai se «face GRÂU», care creşte din pământ, ploaie şi soare, ca o menţinere încă a Vieţii de Creaţie” [27]. Acest lucru îl consemnează şi Sfântul Nil, izvorâtorul de mir, cel din Sfântul Munte Athos († 1692): „Şi udând Adam grâul cu lacrimile sale, îl mânca nemăcinat şi fără foc, până ce s-a născut Cain... Atunci a început a fărâma grâul cu bulburul, şi îl uda cu lacrimile aducându-şi aminte de desfătarea Raiului, şi aşa îl mânca. Şi văzând bunătăţile Raiului, plângea cu amar, până ce s-a născut Fiul pocăinţei, Abel” [28]. Astfel, pentru Părintele Ghelasie, omul şi întregul Univers are o condiţie Euharistică. Omul se întăreşte ca persoană numai dacă este îmbrăcat în Trupul lui Hristos, ceea ce înseamnă că noi ar trebui să ne prefacem în mădulare ale Trupului Domnului prin Împărtăşire. În acest sens, Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că omul trebuie „să susţină trupul cu cumpătare, să-l facă raţional (λογίσαι) şi propriu lui Dumnezeu, prin virtuţi, ca pe un împreună-slujitor. În felul acesta face pe Făcătorul să Se sălăşluiască în trup şi să devină, Însuşi Cel ce le-a legat pe cele două, legătura de nedesfăcut a nemuririi dăruite trupului (corpului). Aceasta, ca sufletul să se facă trupului ceea ce este Dumnezeu sufletului şi să se arate că unul este Făcătorul tuturor, străbătând prin umanitate în toate făpturile, pe măsura lor, şi ca cele multe, care după fire sunt distanţate, să vină la unitate între ele, prin convergenţa în jurul firii celei una a omului; în sfârşit ca Dumnezeu Însuşi să devină totul în toate, pe toate cuprinzându-le şi ipostaziindu-le în Sine, prin aceea că nici o făptură nu mai are nici o mişcare separată, nepărtaşă de prezenţa Lui, prin care suntem şi ne numim dumnezei, fii, trup, mădulare şi părticică a lui Dumnezeu şi cele asemenea, prin referirea spre ţinta finală a scopului divin” [29].
În concluzie, pentru Părintele Ghelasie, întreaga Liturghie se „transpune” în trei trepte sau urcuşuri duhovniceşti corespunzătoare vieţuirii creştine. [30] Metoda isihastă a rugăciunii inimii este pentru sfinţia sa, o „actualizare” şi o „prelungire permanentă” a celor trei mari Acte ale Sfintei Liturghii. Există astfel, un isihasm al minţii corespunzător proaducerii darurilor de Jertfă la Proscomidiar, un isihasm al inimii care corespunde cu Actul Punerii înainte a Darurilor şi în al treilea rând, un isihasm al duhului care actualizează Actul Euharistic al Împărtăşirii. În primul stadiu, mintea noastră se închină ca o prescură Domnului nostru Iisus Hristos, sau mai adânc spus, sufletul îşi aduce mintea sa ca pe o prescură Marelui Arhiereu pentru ca El să întrupeze în aceasta numele şi Cuvântul Său mântuitor, prin Liturghisirea Sa [31], după cum se exprimă Părintele Ghelasie în unul din Imnele sale:

„În mintea mea să se ÎNTRUPEZE NUMELE-CUVÂNTUL TĂU, IISUSE,
Doar aşa «putând» Intra Mintea în Altarul Inimii,
Unde DARURILE JERTFEI sunt Aduse...
Când mintea se «Întoarce» în DUHUL Sufletului,
Sufletul însuşi LITURGHISEŞTE
Şi prin DUHUL Sufletului Mintea de DUMNEZEU se ÎMPĂRTĂŞEŞTE.
Mintea trebuie să ÎNTRUPEZE CUVÂNTUL,
Mintea trebuie să se facă «Însuşi» Trupul CUVÂNTULUI,
Şi prin CUVÂNT Mintea trebuie să intre în DUH.
Şi aşa Mintea Trup şi Sufletul se UNESC
Aşa Mintea cu DUHUL Împreună LITURGHISESC.
Aşa din DUMNEZEIRE «deodată» se ÎMPĂRTĂŞESC” [32].

Aşadar, să mergem şi noi la Biserică ducându-ne prescurica noastră în care se concretizează conştiinţa liturgică a fiinţialităţii noastre de creaţie, rugându-ne împreună cu Părintele Ghelasie şi zicând:

„Eu sunt «căzut» din IUBIRE prin multe păcate
Şi zac în «prăpastie şi moarte»,
Dar, DOAMNE IISUSE, Primeşte-mă ca pe o PRESCURĂ
Din care pe MIELUL-AGNEŢUL TĂU îl Scoate,
Fă-mă şi pe mine a Ta LITURGHISIRE” [33].


Note:

[1] Acatistul Bunei Vestiri, Icos 12: „Cântând Naşterea ta te lăudăm toţi ca pe o Biserică însufleţită de Dumnezeu Născătoare...” şi Ceaslovul, p. 77: „Ce te vom numi pe tine Născătoare de Dumnezeu... Cer?... Rai?...”.
[2] Trăirea Mistică a Liturghiei, p.132.
[3] Părintele Dumitru Stăniloae afirmă într-una din notele sale la Ambigua Sfântului Maxim Mărturisitorul: „Raţiunea cea una, multiplicată în multe raţiuni ale făpturilor şi revenită la unitatea Ei, trebuie înţeleasă şi ca Cuvântul Ipostatic ce se multiplică cu apelul Lui, cu Lumina Lui, sau răsună şi se înţelege în multe cuvinte şi în multe feluri de prezenţe personale lucrătoare şi care redevine un Cuvânt total şi atotcuprinzător adresat făpturilor adunate în El prin aceeaşi înţelegere şi o prezenţă personală infinit de intensă şi de bogată în ele. [...] Ca asemenea Cuvânt sau prezenţă ipostatică totală S-a revelat Logosul făpturilor în Iisus Hristos, dându-ni-Se în forma aceasta mai ales în Euharistie spre a ne conduce spre capacitatea deplină de a-L sesiza ca atare în veacul viitor.” Nota 50, Ambigua, EIBMOR, p. 124 (Capete Gnostice, II, pp. 28-29).
[4] Op. cit., p.171. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune şi el că: „... fiecare îşi primeşte existenţa efectivă şi de sine la timpul potrivit, după înţelepciunea Creatorului, fiind create conform cu raţiunile (cuvintele) lor. Fiindcă Făcătorul există pururea în mod actual, pe când făpturile există în potenţă, dar actual încă nu. [...] Raţiunea (Cuvântul) cea una e multe raţiuni (cuvinte), iar după referirea şi pronia care le întoarce şi le călăuzeşte pe cele multe spre Unul, ca spre obârşia lor,..., Care are în Sine de mai înainte începuturile lor şi le adună pe toate, raţiunile cele multe sunt una. Deci suntem şi ni se zice „parte” a lui Dumnezeu, pentru faptul că raţiunile existenţei noastre preexistă în Dumnezeu (Ambigua, EIBMOR, p. 122-123). Sfinţia sa face aici o distincţie între Lumina necreată a Cuvântului lui Dumnezeu şi Lumina Creată prin „întruparea” mistică a Logosului Divin, zicând că „în sine nu există noapte-întuneric, ci Supralumina Absolută, care este dincolo de chipul Luminii Create. Faţă de Lumina Creată LUMINA NECREATĂ este ADÂNC-NOAPTE Transcendentală” . În acest sens, sfinţia sa ne atrage atenţia că este o deosebire fundamentală între Întruparea Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu ca act viu în făpturile create şi Întruparea Logosului din Fecioara Maria. Aşadar lucrurile şi făpturile întregului Univers sunt o întrupare de Activ divin, căci El a zis şi s-a făcut, s-a înfăptuit, şi nu o Întrupare a Însăşi Persoanei Întregi şi Fiinţiale a Fiului Lui Dumnezeu: „Mare atenţie la părerea greşită şi eronată, că Natura Cosmică ar fi „Mama”, din care se Naşte Lumea prin „germinare Spirituală” de Divin. [...] Lumea-Natura Cosmică este o PRE-Închipuire de Templu-CHIPUL FIULUI DUMNEZEIESC, ce Se va ÎNTRUPA ca CHIP de BISERICĂ în SUPRA-Natura-Om. Deci Natura este Chipul Fiului Divin, în MENIREA apoi a NAŞTERII-ÎNTRUPĂRII Sale”.
[5] Imnele Raiului, Deisis, Sibiu 2010, pp. 55-56.
[6] Trăirea Mistică a Liturghiei, p.162.
[7] Vezi Acatistul Bunei Vestiri, Icos 12.
[8] Trăirea Mistică a Liturghiei, p. 162.
[9] Ibid., pp. 162-163.
[10] Ibid., pp. 162-163.
[11] Ibid., p.170.
[12] Ibid., p.178.
[13] Ibid., p. 163.
[14] Ibid., p. 172.
[15] Lobgesang der Wuste, p.31.
[16] Spiritualitate şi Comuniune în Liturghia Ortodoxă, p. 181.
[17] Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii, Ed. I.B.M. al B.O.R., cap. XXVII, p. 63.
[18] Trăirea mistică a Liturghiei., p. 201.
[19] Spiritualitate şi Comuniune în Liturghia Ortodoxă, p. 186.
[20] Trăirea Mistică a Liturghiei, p. 184.
[21] Ibid., p. 175.
[22] Maica Domnului în teologia secolului XX, traducere de diac. Ioan Ică jr, p.527.
[23] Trăirea Mistică a Liturghiei, p. 93.
[24] Maica Domnului în teologia secolului XX, traducere de diac. Ioan Ică jr, p. 560.
[25] Imnele Pocăinţei, Imnul Sfintei Marii la Cruce, Ed. Trisagion, pp.149-150.
[26] Trăirea Mistică a Liturghiei, p.174.
[27] Ibid., p. 166.
[28] Minunile şi vedeniile Sfântului Părintelui nostru Nil, izvorâtorul de mir, cel din Sfântul Munte Athos, 1935, retipărită cu binecuvântarea Ierom. Paisie, p. 73,
[29] Ambigua, pp. 137-138.
[30] Trăirea Mistică a Liturghiei, p. 229.
[31] Ibid., p. 238.
[32] Ibid., p. 241.
[33] Ibid., p. 158.

(text prezentat la cel de-al Doilea Colocviu Νaţional dedicat Părintelui Ghelasie Gheorghe, Bucureşti, 7 Octombrie 2010, Aula Magna, A.S.E. Bucureşti)

Christian Neacşu: "Calea către Frăsinei..."

Prima oară când l-am cunoscut pe Părintele Ghelasie, pe atunci fratele Gheorghiţă, a fost pe 24 mai 1984, la Frăsinei. Era o zi frumoasă, de Sâmbătă.
Uneori, este greu să rememorezi anumite amintiri sau clipe trăite. Însă atunci când ele îţi rămân întipărite în minte şi în suflet şi sunt de neşters, păstrându-şi prospeţimea sufletească, este semn că ele te-au marcat cu adevărat, oricare ar fi sensul şi nuanţa lor dialectică.
Prietenia sau consonanţa artistică cu câţiva apropiaţi din Piteşti m-au făcut să aud, sau mai degrabă să aflu, de existenţa unui nume geografic – Frăsinei. O Mânăstire. Pe undeva în Vâlcea. Dar fără să ştiu pe unde anume, era un ceva vag în imaginaţia mea, având parcă un parfum de legendă sau chiar de istorie paralelă cu vieţile noastre în lumea terestră. Am aflat de Frăsinei pentru prima oară de la un prieten al meu din Piteşti, pictorul de biserici Ion Popescu. Ironia sorţii, şi realizez abia astăzi, o tainica coincidenţă, cu numele fratelui pe atunci, Gheorghiţă... POPESCU, care era în ascuns şi în fapt Părintele GHELASIE.
Pictorul Popescu mi-a descris Frăsineiul ca pe un loc minunat, binecuvântat de Dumnezeu, unde oamenii şi Părinţii se află mai aproape de Dumnezeu şi unde Duhul Sfântului Calinic dăinuie şi lucrează încă, continuând să facă minuni. Această imagine mi-a stârnit curiozitatea şi mi-a aprins imaginaţia.

Însă, în acea vreme, eram (oarecum) fără credinţă, sau aş zice nu prea stiam bine ce înseamnă a fi creştin sau a trăi în acest sens. Nu prea ştiam – o recunosc acum – căci, fiind tânar şi nepăsător, sau având mintea tulburată de elementul ideologic al vremii, nu puteam nici măcar percepe Lumina venită de la Providenţă. Şi nici sensurile ei. Şi Toate celelalte.
Reflectând retroactiv la ceea ce a fost pe atunci – şi la starea mea interioară – aş spune că – din fericire – râvna şi educaţia exemplului fără habotnicie, a blândeţii sufletului, a inimii şi a gestului simplu, au lucrat în sufletul şi constiinta mea, prin faptele şi rugăciunile înaintaşilor mei. Un exemplu viu: pe bunici nu i-am cunoscut, din păcate, căci s-au stins înainte de vreme, dar bunicile mele se duceau mereu la Biserică şi participau la slujbele Bisericii. Se rugau şi făceau ascultare. Posteau. Se rugau. Poate exemplul lor tăcut, smerit, plin de nădejde şi de dragoste, a făcut ca în subconştient să se nască – în mod tainic – curiozitatea sau dorinţa de a mă apropia de Dumnezeu, în ciuda timpurilor potrivnice credinţei şi tradiţiei noastre străbune. Personal, ca om şi ca artist plastic cred că Obiectul sau Imaginea pătrunde în suflet şi modelează Constiinţa.
Dar şi Gestul sau exemplul. De aceea se cuvine să fim atenti la cei din jur, prin cele ce facem, şi la cele ce spunem, sau prin trăirea şi gestul nostru cotidian şi în Timp.

Părintele Ghelasie a fost un om al exemplului, al Gestului şi al trăirii. În felul său de a fi am regasit oarecum pe străbunii mei, şi poate o Cale nevăzută spre sursele arhetipale ale sufletului nostru comun – românesc, carpatin, precum l-a numit el.

Calea către Frăsinei...

Luna mai, 1984. Într-una din zile mi-a incoltit în minte ideea: „Ia să vedem, ce este acest... Frăsinei ?! … ce-ar fi dacă m-aş duce acolo?”
Şi dintr-un interior şi tainic impuls, pe care nu-l pot explica nici astăzi măcar, dar pe care eu îl pun, desigur, pe seama inspiraţiei providenţiale, am decis să plec spre Frăsinei.

Generaţiile mai tinere de azi pot înţelege mai greu – în prezentul actual care oferă destul confort şi facilităţi diverse – ce însemna pe atunci să te deplasezi spre un loc pe care nu-l cunoşteai deloc.
Mijloacele de deplasare pe atunci erau mult reduse sau chiar rare, din diverse motive, iar însăşi deplasarea în sine ţinea oarecum de aventură. Asa erau vremurile, aşa a fost viaţa.
Asadar, am decis să plec spre Râmnicu Valcea, ca etapă spre Frăsinei.
Am purces la un drum – oarecum – plin de neprevăzut până la Vâlcea, cu o maşină de ocazie, în care o muzică asurzitoare, de prost gust, era amplificată la maximum în difuzoare. Asta era parcă anume spre a mă descuraja mental de „nesăbuinţa” mea de a mă încumeta la o asemenea Cale. Maşina de ocazie m-a lăsat pe undeva la marginea oraşului Vâlcea, pe care nu-l cunoşteam... A urmat apoi o palpitantă etapă de „orientare turistică”, spre asa-zisa ţintă... „autogara” din Rm. Vâlcea, obiectiv turistic atins după un traseu labirintic. Ajuns, în fine, în autogară, mi s-a spus că... autobuzul („rata”) nu circulă, nu... adica ba da, dar dacă am şansă, aş putea – poate – prinde una din zbor, pe undeva prin centrul oraşului, unde este o staţie de trecere. Am pornit în fugă spre centrul urbei, cu speranţa că-mi voi putea continua drumul către Frasinei.
Ca într-un film, am ajuns în locul respectiv într-un moment „crucial”. Când autobuzul tocmai se pregătea să demareze, şi m-am trezit practic catapultat de un ceva sau cineva – nevăzut – direct pe scara autobuzului, care era plină până la refuz. Autobuzul era înţesat de paporniţe, de găini care cotcodăceau. De oameni plini de năduf, de nervi şi era o atmosferă plină de praf, şi care pe deasupra emana un uşor parfum de oboseală şi nu numai... Era ceva suprarealist, un „ceva” aflat între imaginea plastică şi stop-cadrul unui film de Tarkovski.
Autobuzul circula ca un balon de cauciuc, plin şi gata să plesnească la primul viraj. Însa era esenţial: maşina circula către Frăsinei.
Îmi spuneam în sine: Cine m-a pus pe mine să fac asta? Cine? Cine? Răspunsul a venit cumva, mult mai târziu, peste ani.
Tocmai întru aceasta mi-am permis să vă descriu aceste scene sau trăiri – aparent nesemnificative – pentru a înţelege că trebuie să fim mereu atenţi, în orice clipă, la ceea ce-i în jurul nostru, căci nimic nu-i întâmplător. Să luăm seama, să fim cu luare aminte, cum se zice. Toate au un Sens.

Aşadar, mă aflam în autobuz, dar nu puteam anticipa că acea „rată de Muereasca” mă va lăsa pe undeva mai jos, într-o margine de sat, la câţiva kilometri buni de locul minunat şi Sfânt unde doream să ajung şi pe care nutream să-l descopăr.
Din locul în care m-a lasat „rata” a fost nevoie să particip „cu mare tragere de inimă” la un urcuş destul de obositor spre acel loc unde se afla.. Mânăstirea Frăsinei. Iar acest urcuş, vă pot mărturisi că l-am simtit din plin, fizic mai ales, căci era o zi tare caldă, chiar foarte caldă, spre sfârşitul lunii mai. Ïn schimb, peisajul înconjurător era de o frumuseţe inefabilă, exceptională aş spune, încât ca artist mă simţeam total fascinat de cele ce mă înconjurau la tot pasul: de natură, de munţi, de apa curgătoare, de cerul albastru, de păsările şi de şoimii din văzduh, de parfumul florilor...
Eram obosit frânt, dar simţeam o anume pace sufletească. Era ceva paradoxal.

Spre seară, am ajuns la Frasinei, dupa câteva ore bune de mers şi urcat. Eram însetat şi oarecum epuizat, dar mă aflam, în sfârşit, în faţa porţii Mânăstirii. Eram bucuros, aş zice chiar uşurat, că am ajuns.
La intrare, un omuleţ s-a apropiat de mine şi m-a întrebat: „Băiete, cu ce treburi p-aci?”
Răspund, bâjbâind verbal: „Păi... păi... am venit să văd şi eu Mânăstirea... şi locurile de pe aici...
Continuarea omuleţului: „... Da' ce faci matale, cu ce te ocupi?” şi îi răspund iarăşi: „Păi... mă ocup cu... de fapt, sunt pictor...”
Reactia sa a fost promptă: „Păi dacă e pe aşa, trebuie să vorbeşti, să te vezi neapărat cu fratele Gheorghiţă, că el e ghid şi se ocupă şi de pictură, de sculptură, de stupi... el le ştie pe toate. Vezi că este lângă Biserică, la chilia din partea dreaptă, a doua... îl găseşti usor. Ai să vezi”.
Şi am plecat să-l găsesc pe Gheorghiţă. Dar nu l-am aflat... deşi l-am căutat ceva vreme.
Câteva minute mai târziu mă aflam pe undeva lângă sala de mese, când văd coborând pe scara ce venea dinspre Mânăstire un om slăbuţ, înalt şi cu zâmbetul pe buze. Şi care îmi spuse: „Bine ai venit, frăţicule! Mă căutai... am aflat! Uite-mă... Sunt fratele Gheorghiţă”.
Poate ţi-o fi foame, hai vino să te pun la masă... şi, în acelaşi timp, mi-a arătat drumul spre trapeza mânăstirii… A deschis uşa, şi-a rotit privirea în sală, nu mai era loc la masă... decât printre fraţi şi Părinţi. Asa că m-a aşezat printre ei, la un colţ de masă.
Pe atunci eu nu ştiam care este tipicul mesei, nici modul de a fi şi a trăi într-o Sfântă Mânăstire.
Asa că vedeam, acultam şi trăiam din plin acestea, cu mare atenţie şi curiozitate.
Am început să mănânc, cu o oarecare sfială, cu toate că foamea devenise o reală obsesie organică.

Mâncam, mâncam şi ascultam cele din jurul meu. Si, ca dintr-un tunel, am început să aud sau să desluşesc cele rostite, cu o anume muzicalitate, de un călugar aşezat undeva, la capăt de sală, care rostea: „Despre Tăcere...
...Mai presus de toate, iubeşte tăcerea, că ea te apropie de rod. Căci limba e slabă în tâlcuirea celor dumnezeieşti. Întâi să ne silim să tăcem. Şi din tăcere se naşte în noi ceva ce ne conduce spre tăcere. Să-ţi dea Dumnezeu să simţi ceva ce se naşte din tăcere”... şi mai departe... „Tăcerea este de ajutor liniştii...” şi lectura continua...
Doamne, sensul celor rostite era atât de profund încât, chiar înfometat fiind, cuvintele rostite mi-au străpuns inima şi simţirea sufletească, gândul şi chiar sinele meu. Şi imi ziceam în sine: „Ohh, cât mi-aş dori să am o astfel de Carte, ca aceasta, să o pot citi şi să cunosc cele ce sunt scrise intr-însa...! Mi-am dorit – atunci – din tot sufletul acest lucru... o recunosc. A fost ca o Lumină.
Am încercat chiar, după ce s-a sfârşit masa, să aflu din ce carte s-a citit. Dar în zadar, nimeni nu a reuşit să-mi dea un raspuns. Am plecat de la masă cu o părere de rău şi o dezamăgire în suflet.

După masă l-am revăzut pe Gheorghiţă. Am stat de vorbă, m-a întrebat ce fac mai precis, şi m-a rugat, dacă aş putea sau aş vrea, ca pictor, să-i fac o Icoană, că-mi va arăta el o imagine ce-mi poate fi de folos ca model (a doua zi, duminica, mi-a dăruit o mică reproducere în acest sens).
Apoi, fiindcă era târziu, m-a condus către una din camerele de oaspeţi, unde aveam să dorm noaptea…

Duminică, 25 mai

Fratele Gheorghiţă bate la uşă şi mă scoală dis-de-dimineaţă, spunându-mi fără a-mi impune, că nu ar fi rău daca aţ merge la Biserică, ca aşa e Bine. Mi-a spus aceasta fără a da impresia că e vorba de o obligaţie, ci mai degraba fiind... o recomandare amicală. Pe vremea aceea eu eram cam aiurea, fără de ştiinţă sau cunoştinţă în cele ale Bisericii, neştiind de cele ce se petreceau în jurul ei sau în lăuntrul ei... Însă am mers la Biserica mânăstirii mai degrabă ca să nu supăr pe nimeni şi nici ca să dau impresia ca aş fi nepoliticos. Şi. pe urmă, din respect faţă de cei de acolo.
Pentru mine, Liturghia, slujba din acea zi de Duminică, s-a terminat asa cum începuse. Căci, din păcate, pe atunci eu nu-i puteam pătrunde sau sesiza Sensul său profund şi nici implicaţiile pe plan sufletesc prin prezenţa Celui ce avea sa-mi Lumineze fiinţa, mai târziu.
Spre prânz, am mers din nou la masă. Însă gândul îmi era – încă – la ceea ce trăisem cu o zi înainte, la masă. Dincolo de acestea şi înainte de a pleca spre casă, Gheorghiţă fratele mi-a zis să vin la chilia sa. Fratele Gheorghiţă mi-a arătat multă deschidere sufletească şi a făcut să vorbească pe deplin ospitalitatea ce-l anima şi o aparte înălţime sufletească. În plus, avea o intuiţie care urma să mă uimească, ceva mai târziu, prin puterea sa de a întrezări şi simţi lucrurile şi fiinţele.
Aşadar, înainte de a pleca, Gheorghiţă – Părintele Ghelasie – m-a invitat la chilia sa şi m-a rugat să stăm măcar câteva minute de vorbă, spunându-mi: „Mă tăticule, ştii ce, vreau să-ţi fac un dar, dacă tot venişi la Frăsinei, la noi ... Ce zici?! Te rog să accepţi…”
Eu i-am raspuns cu un sentiment de stânjeneală şi oarecum încurcat în gândurile ce mă munceau, dat fiind că eram grăbit să plec. „Nu ştiu ce să zic, Gheorghiţă... nu pot să iau nimic, nu se poate, că am venit cu mâna goală, şi culmea ar fi să plec cu mâna încărcată... nu prea se cade. Nu pot... nu te supăra...”
Ghelasie mi-a replicat: „Lasă, tăticule, că ai să mai vii pe la Frăsinei, ai să vezi, vii tu şi ai să te revanşezi, dacă ţii la asta... dar, până una alta, ia tu de aici un dar. Uite, îţi fac cadou una din cărţile aflate aici... că mi-ai zis că-ti place să citeşti şi apoi deh, esti artist, şi m-aş bucura de ţi-ar fi de folos. Te rog eu... să dai ascultare, ca aşa e la noi, la Mânăstire, trebuie să dai ascultare. E Bine?!”.
Am zis: „Bine, daca asa spui... aşa am să fac”. Dilema era însă alta, cum să aleg eu din cele câteva maldăre mari de cărţi care se aflau în faţa mea?... unele cărţi fiind chiar mari ca dimensiune.
Am decis, într-un târziu, să aleg dintr-un al treilea maldăr, care părea mai mic... la întâmplare, o carte albă, ce nu părea aşa de mare, dar nu ştiu de ce, printre atâtea cărti, ea mă atrăgea prin prezenţa sa. Am luat-o. Am pus-o mecanic în traista mea.
Şim grăbit fiind, am mulţumit lui Gheorghiţă în fugă şi am spus că trebuie neapărat să plec.
Fratele Gheorghiţă – întru ascuns Părintele Ghelasie – m-a binecuvântat şi mi-a dorit Drum bun, spunându-mi: „Fii fără de grijă, tăticule, ai să ajungi uşor acasă, ai să vezi. Şi ascultă ce-ţi spun, că ai să mai vii pe aici şi o să ne mai vedem, deci... rămânem prieteni. Doamne-ajută!” Şi m-a condus şi mi-a arătat calea pe unde să o iau ca să ajung mai repede.

Şi am plecat... spre vale. Cu o nespusă usurinţă mi-a fost dat să ajung la Valcea, şi parcă nu-mi venea să cred că se poate ajunge aşa de uşor. Şi tot la fel, nefiresc de uşor, am găsit pe urmă o maşină de ocazie, fără să aştept prea mult. În plus, atmosfera interioară în maşină era liniştită şi fără zgomot ori balamuc, ca la dus. Tare ciudat, mi-am zis... Timpul s-a scurs rapid, şi iată-ma deja la Piteşti.
O dată ajuns în centrul Piteştiului, mi-am grăbit paşii spre a ajunge acasă, căci eram nerăbdător să mă vad cu câţiva dintre amicii mei. Erau anii tinereţii mele, era ceva firesc atunci.

Acasă m-a întâmpinat mama, care era oarecum surprinsă ca am ajuns aşa de devreme. I-am spus că „am avut noroc”... însă nu ştiam ce spun nici eu. Şi mă grăbeam să revin la lumea din care plecasem cu o zi mai devreme, înainte de a vedea şi a cunoaşte Frăsineiul şi pe Ghelasie Părintele.
Voiam chiar să plec imediat în oraş, dar o tainică curiozitate mă rodea interior... „Ia să vedem ce mi-a dat Gheorghiţă... şi apoi ies afară…”
M-am aşezat pe canapea, cu intentia de a rămâne doar un minut. Dar acel minut a devenit Minutul de care aveam nevoie, de care sufletul meu avea mare nevoie.
Ei bine, mi-am aşezat pe genunchi cartea dăruită şi am deschis-o la întamplare. Privirea mi s-a abătut spre pagina din dreapta... când... „un fulger” mi-a străbătut mintea şi o scânteie mi-a Luminat sufletul. O uimitoare senzaţie interioară mi-a cuprins întreaga fiinţă. În faţa ochilor mei puteam vedea clar şi desluşit şi puteam citi, printre lacrimile care-mi podideau chipul, de o manieră inexplicabilă.
Mă aflam într-un fel de stare de şoc, căci citeam cu o voce interioară cele ce erau în faţa ochilor mei: „... Despre Tăcere...
... Mai presus de toate, iubeşte tăcerea, că ea te apropie de rod. Căci limba e slabă în tâlcuirea celor dumnezeieşti. Întâi să ne silim să tăcem. Şi din tăcere se naşte în noi ceva ce ne conduce spre tăcere. Să-ţi dea Dumnezeu să simţi ceva ce se naşte din tăcere” ... şi cele ce urmau...
Revenindu-mi cu greu din starea de perplexitate, mă intrebam în sine: „Să fie pure coincidenţe? Să fie o întâmplare? Sau CE? Un lucru ştiam din experienţa vieţii, că toate au un Rost.
Era Filocalia 10, a Sfântului Isaac Sirul. Astăzi, Cartea aceasta se află cu mine în Franţa şi ea a fost martorul tăcut, dar Viu, al multor prefaceri şi schimbări sufleteşti pe care le-am trăit. Necazuri sau bucurii. Aşadar şi nu în cele din urmă, Prezenţa ei este, pentru mine, o dovadă minunată a permanenţei şi a existenţei darului deosebit pe care l-a întruchipat Părintele Ghelasie. A delicateţei sale sufleteşti, a sensibilităţii sale interioare. Calităţi care i-au permis, în timp, să înţeleagă ceea ce este Harul. Să se apropie de El. Iar Noi, noi am avut privilegiul de a întâlni sau a cunoaşte pe cineva care să ne explice aceasta.
Multumescu-Ţi, Ţie, Doamne, pentru toate, inclusiv pentru clipa aceasta.

Artist plastic Christian NEACŞU

27 octombrie 2010
Franţa

Duhovnicii Sfintei Mânăstiri Frăsinei adormiţi în Domnul

Din volumul "Istoricul Mânăstirii Frăsinei", tipărit cu binecuvântarea P. S. Gherasim, Episcopul Râmnicului, 2009.

Cu faţa spre Dumnezeu. Isihasmul în actualitate

Foto: Diana Popescu

















Introducere

„Am vrut să prezint în Dogmatica mea”, afirmă într-un interviu Părintele Stăniloae [1], pe Dumnezeul cel viu venit la noi şi lucrător în noi şi nu definiţii raţionale închise în ele însele”. Şi, în acelaşi interviu, el îşi precizează intenţia: „am vrut să fac să iasă dogmatica din cadrul strâmt şi rigid al scurtelor definiţii scolastice, care predomina şi în manualele dogmatice de la noi, propunând conţinutul viu, profund şi bogat în semnificaţii, după modelul Părinţilor, punând în evidenţă conţinutul spiritual cuprins în mod virtual în ea”. Acesta constă într-un mesaj mediat de Iubire, ni se arată, în măsura în care în învăţătura asupra Sfintei Treimi sălăşluieşte chipul iubirii supreme.
Într-un studiu intitulat „Profilul dinamic al comunicării în ontologia creştină a Părintelui Stăniloae”, Sandu Frunză observa că „promovând ideea Dumnezeului personal, încearcă să explice calitatea de persoană ca fiind dată de structurile de comunicare arhetipale”, fapt ce nu permite plasarea discursului în planul raţionalizărilor scolastice şi al speculaţiilor abstracte, conchide comentatorul [2]. „Această dimensionare a finitului de către transfinit, ce plasează omul în orizontul comunicării, e posibilă”, arată Sandu Frunză, „datorită «chipului dumnezeiesc» din om” [3].
Scrierile Părintelui Ghelasie Gheorghe asumă perspectiva iconică, proprie gândirii patristice, realizând o sinteză teologico-mistică ce cuprinde şi corelează într-o viziune unitară şi coerentă momentele esenţiale ale cugetării patristice.

Raţiune obiectivantă şi experienţă dialogică

În reflecţia ortodoxă actuală, părintele Ghelasie este cel mai de seamă promotor al isihasmului iconic. Pe linie palamită, isihasmul porneşte cu premiza că e posibilă experienţa energiilor necreate, ce se realizează ca o relaţie personală între om şi Stăpânul vieţii sale, Dumnezeu. Această experienţă dialogică, în fond, constituie, o dată admisă, codul de lectură ulterioară a lumii. Dialogul cu Fiinţa este cel ce întemeiază gnoseologia la orice nivel, întrucât acest demers participativ e singurul în măsură să concorde, în premize şi consecinţe, ce se armonizează, cu ontologia creştină personalistă, şi totodată să unifice iconic funcţiunile şi modurile cunoaşterii, adecvate la scopul ce le este propriu. Calea de urmat este „cu faţa spre Fiinţă”, a coborârii minţii în inimă.
Nu mai suntem prizonieri pe drumul scurt ce leagă semnul de semn, prin verigile raţiunii obiectivante. De regulă, semnul trimite spre energiile create, ca spre ceea ce se poate face si desface, prin operaţii de compunere şi de descompunere corespunzătoare tezei şi antitezei, desfăşurate într-o lume ce şi-a pierdut transparenţa originară în raport cu Logosul. Logica antagonistă domină sistemul de opoziţii din care fac parte corpul, mintea şi lumea, în condiţiile căderii sub moarte.
Numirile ce indică lucrările lui Dumnezeu din sfera energiilor create nu vin „de la sine”. Ele depind de om şi de felul cum el judecă lumea. Cazuistica nu ţine loc de mărturie despre prezenţă, prezenţa care este acel ceva sau mai degrabă cineva, ce ne poate dezvălui cu certitudine existenţa sa ca „fiind-aici”. (Nu-i inutil de menţionat, au existat esteticieni care au respins atât definiţia operei de artă în termeni de obiect estetic, cât şi descrierea rezervată procesului de creaţie ca fiind unul de „obiectivare”, pe motiv că obiectul sugerează ceva existent în faţa ochilor, la o distanţă mentală fixă, tipică, ce separă subiectul de obiect. Acestei noţiuni considerată inadecvată ei i-au preferat-o pe aceea de prezenţă, sinonim al atmosferei, care cuprinde de jur împrejur, îmbrăţişează şi covârşeşte. Opera deschide o lume ce acţionează asupra fiinţei cu sugestia relaţiei de aproape, a atingerii personale şi vii şi trezind în receptor dorul de a se lăsa cuprins de ceva care îl depăşeşte, mai degrabă decât de a cuprinde şi de a domina o apariţie prin forţa oculară).
Orice idee, dacă e simplă idee, fără alte implicaţii, suferă de un neajuns major, cel al interpretabilităţii. Plecând de la una şi aceeaşi imagine a lumii, iluminiştii au putut deduce raţionalitatea acesteia, pe când unii existenţialişti absurdul ei.

Raportul între existenţial şi simbolic

Înrădăcinarea în datul existenţial mai degrabă decât în cel simbolic constituie o calitate specifică orientării spirituale ortodoxe. Nu acelaşi lucru se poate spune despre clasica doctrină a analogiilor, care în contextul sensibilităţii contemporane, cu exersat simţ critic, nu-şi mai găseşte justificarea, în măsura în care tinde să-şi ignore premisele vulnerabile, condiţia de a fi interpretabilă. Putem vedea în piatră (pentru contemporani, întruchiparea însăşi a inerţiei) imaginea neclintirii în bine a divinităţii şi, astfel, sub pretextul justificării simbolice a existenţei, să validăm starea ei actuală, oricare ar fi aceea, rea sau bună, pentru că un simbol se poate erija subiectiv pornind de la orice imagine în funcţie, desigur, de interpretare.
Părintele Ghelasie a reactualizat comoara de sensibilitate adunată în Pateric, din trăirile duhovniceşti ale Părinţilor pustiei, făcând să se audă din nou plânsul pentru suferinţa întregii creaţii după cădere. Această capacitate de comunicare cu viaţa (în orice formă s-ar prezenta aceasta), care ţine funciar de spiritul tradiţiei creştine ortodoxe şi de un simţ deosebit de empatic al relaţionării directe, l-a caracterizat prin excelenţă pe trăitorul de la Frăsinei. Pentru acesta, a „pescui” fiinţa din energia învolburată a semnelor, cu pretenţia de a o reconstitui pornind de la parte către întreg, reprezintă o tentativă eşuată, întreprinsă cu mijloace inadecvate scopului, se apreciază. „Fiinţa nu se deduce”. Gnoseologia creştină întemeiază cunoaşterea reală în actul participării duhovniceşti la o realitate indicată dogmatic şi figurată în dimensiunile ei restaurate, conforme cu intenţionalitatea Creatorului.
Participarea, după spusele Sfântului Grigorie de Nyssa, e în măsură să creeze o familiaritate de tip organic cu lumea, înlăuntrul căreia subiectul se mişcă şi e parte, cu tot cu funcţionalitatea sistemului său nervos. Convingerea existenţială nu poate fi opera unui gând izolat. În scrierile părintelui Ghelasie există o rigoare filosofică urmărită până la capăt şi cu pasiune pentru detaliu, ce subîntinde descrierea şi motivarea fază cu fază a practicii isihaste, în această viziune. La fel, metafizica subîntinde morala şi mistica teologia.
Gestul iconic întemeiază de acum filosofia, a cărei posibilitate însăşi rezidă în unitatea iconică a subiectului cunoscător; în caz contrar, destrămarea lăuntrică într-o cavalcadă de hipo- şi hiperfuncţii are drept consecinţă pulverizarea obiectului cunoaşterii, care, în mod ideal, trebuie să fie un pol al relaţiei dialogice. Căderea în nihilism coincide cu moartea filosofiei creştine, atunci când nu mai e posibilă sinteza holistică a organului cunoscător, prin care o realitate locuită de Duh poate fi primită în mod adecvat numai cu simţuri înduhovnicite. S-ar zice că părintele Ghelasie nu desparte la modul kantian raţiunea teoretică de cea practică. Logica supranumirii, logica „supraafirmativă” a celui de-al treilea termen, supraordonator, la care recurge (d. ex. cauză-efect-supracauză), depăşeşte schema conflictului între contrarii.
Corpul uman însuşi deţine în adâncimile sale calitatea de a fi o „sămânţă” de euharistie, un memorial al întregii naturi, această „ţărână” universală din care a fost făcut; ca atare, depozitează în sine, desigur, stocate într-o formă preanalitică, informaţii esenţiale de tipul reflexelor şi conduitelor „uitate”, care ţin de condiţia participării la o natură originară, nealterată, a existenţei în ansamblul ei. (Simţul poetic se opune refulării, afirmase Gilbert Durand, răsturnând astfel teza psihanalitică a trivialei compensaţii. E de remarcat că părintele Ghelasie gândeşte în spiritul acestei răsunătoare afirmaţii, în momentul când el însuşi elogiază limbajul poetic pentru virtuţile sale restauratoare în ordine spirituală).
În memoria despre natura originară îşi are rădăcinile o categoricitate a trăirii profund diferită de determinismul rigid şi de spaţio-temporalitatea binecunoscute, ca şi de celelalte forme de apriorism pe care Kant le considera cu neputinţă de depăşit. Aşezarea în gest iconic, se afirmă, cu un deosebit simţ al intuiţiei psihologice, „nu cere un efort mental, ci doar o amintire de mişcare” ca „rememorare a originilor”. Acest fapt e menit să trezească la viaţă acea bună memorie cosmică adunată în om sub amprenta actului dumnezeiesc, memorie în care nu lovesc moartea şi timpul. Schimbarea subiectului, identificată de unii gânditori, la modul plenar, cu actul duhovnicesc al transmutării trupului, este, pentru isihasm, condiţia gândirii, întemeiată originar ca metafizică, o metafizică al cărei fond este mistica, ce reprezintă mutaţia de paradigmă apriorică, la nivel de judecăţi, de reprezentări şi de participări ale sensibilităţii. Metanoia, schimbarea minţii, este cuvântul potrivit cu acest proces şi în plan filosofic justifică depăşirea kantianismului.

Memoria originilor

Ideea de „memorial” sau altfel spus de memorie al cărei purtător este considerat a fi Duhul trimite la una dintre dimensiunile esenţiale ale existenţei umane, care este raportarea la origini. În acest sens, mişcarea memoriei traduce mobilizarea de conţinuturi ale conştiinţei şi ale limbajului (verbal sau non-verbal), care se împărtăşesc din condiţia originarităţii lor şi, în consecinţă, deţin calitatea de a fi şi/sau de a reflecta întregurile originare. Memoria originii evocă „întregul”, până la a-l face prezent. În context, accepţia întregului este aceea de a fi creaţie dumnezeiască, nu construcţie materială sau tehnicist umană, supusă temporalităţii şi procesului de derivare a întregului din părţi, în condiţiile căderii existenţei sub moarte.
Întregul creat de Dumnezeu apare deplin şi dintr-o dată, fenomen pe care, de altfel, părintele Ghelasie l-a pus în legătură şi cu motivaţia tainică a creaţiei artistice. În artă, sugestia transmisă este că realitatea se instituie genuin, cu impact la nivelul rostirii pure a limbajului auroral, care comunică instantaneu apariţii ale întregului. Acestea nu au în spate memoria tehnică a facerii lor, sau, în orice caz, nici un „activ” al acestei memorii meşteşugăreşti de tip constructiv-deconstructiv.
În general, construcţia şi deconstrucţia la nivel de realitate ţin de logica antagonistă a căderii, prin care existenţa creată se smulge centrului ei, Cuvântul dumnezeiesc, şi tinde spre auto-fărâmiţare, spre auto-fragmentare, concepută uneori ca un anti-limbaj. În această situaţie sunt generate memorii ale căderii, termen care desemnează tentativa în sânul existenţei create de a se raporta la o pseudo-origine a sa. Fluxul haotic de memorii negative se revendică însă de la o „anti-origine”, se arată. Anti-originea este văzută plastic precum acel zero al nihilismului de la care nu poate începe numărul. Deconstrucţia se descoperă în acest caz a fi legea intimă a construcţiei, reversul ei. Anti-memoria determină schisma psihică şi apariţia unui anumit tip de mecanisme cenzuratorii ce separă mentalul conştient de un plan inconştient al trăirii. Anti-memoria se face responsabilă de blocajele psihice explicabile prin faptul că omul resimte în actuala sa condiţie inconfortul „originii”, care e de fapt o pseudo-origine, cât de diferită de universul memoriei paradisiace!
Nu întâmplător, părintele Ghelasie insistă asupra faptului că isihasmul începe cu intuiţia amintirii de mişcare, nu cu efortul mental. Pe filiera noţiunii de memorie, amintirea trimite la originea pură, pe când efortul mental la ideea de adaptare şi de uitare a originii. Aşezarea corectă a fiinţei atunci când se găseşte cuprinsă în rama iconizării este de a se lăsa „în mod pasiv sub activul prezenţei hristice”. Această asumată „pasivitate” (care e totodată şi cea mai adâncă nevoinţă) se arată a fi acţionată de şi dă mărturie despre existenţa unei Origini active mai presus de puterile create, care există de la sine, in-formează de la sine şi alcătuieşte cu puterea Sa ceea ce omul e chemat să primească prin răspunsul său propriu.
Recomandând şi dincolo de rugăciunea gestică „extinderea iconicului în toate mişcările” (cum ar fi „gestul discret de plecăciune-închinare, ca o aplecare uşoară şi inobservabilă”), părintele Ghelasie nu face decât să propună astfel omului refamiliarizarea cu originile sale uitate, o reîntoarcere prin voinţă liberă la natura sa cea mai adâncă. „Şi când vorbeşti, orice vorbă să fie în formă iconică, adică să fie smerită, plăcută şi nevătămătoare, iertătoare”.

Antropologia iconică

Care este sensul omului şi ce reprezintă omul în raport cu restul creaţiei constituie o temă de dezbatere dintre cele mai incitante în antropologiile contemporane. Antropologia iconică întemeiază şi în mod consecvent extinde înţelesul ideii de om mult dincolo de acela de specia umană creată. Semnificaţia omului în sens arhechipal, cum i se spune, este cuprinsă în realitatea lui Hristos-Omul, Fiul lui Dumnezeu şi totodată Fiul Omului. Există aşadar o dublă filiaţie a lui Iisus Hristos, în Dumnezeu Tatăl şi în lumea creată, prin Fecioara Maria. Interesant de remarcat este faptul că Hristos a asumat lumea creată din interiorul ei ca Fiu al creatului. Totodată se afirmă că dincolo de momentul istoric al Întrupării, Hristos a asumat în sine chipul de Fiu al Omului şi implicit legătura sa cu creaţia din veşnicie.
În acest sens, dintr-o perspectivă iconică, şi subliniem acest lucru, Hristos este considerat a fi Dumnezeu şi Om din veşnicie. Această asumare a chipului de om din veşnicia sfatului Sfintei Treimi cu privire la creaţie, în desfăşurarea liturgică de intenţii şi acte dumnezeieşti, lărgeşte, în continuitate cu viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, cuprinsul ideii de Întrupare de la acela de act istoric răscumpărător către o hermeneutică a actului creator divin. Prin Hristos Dumnezeu şi Om, pornind de la acest nucleu suprem al filiaţiei, iau naştere creaţia şi tâlcul desfăşurării ei. Omul Hristos reprezintă numitorul comun universal prin care „toate rămân unite. Toată creaţia are în sine Arhechipul de Om, ca un comun de fiinţialitate de creaţie; pe baza şi în substanţialitatea acestuia are loc desfăşurarea lumii”. Este vorba, în fapt, arată părintele Ghelasie, despre condiţia de filiaţie de creaţie ca părtăşie la taina filială a Logosului divin, care a asumat în Sine „icoanele” făpturilor create.
Înţeles ca o taină a unităţii între suflet şi corp, şi totodată ca un mădular al Vieţii lui Hristos, trupul întreg este ridicat la demnitatea de a fi organ al Duhului, receptiv la cele de negrăit. În mod ideal, el deţine competenţa cunoscătoare. Expresia „ritual iconic” desemnează atât practica isihastă, cât şi ideea mai largă de mişcare a lumii orientate în sens sacral şi ascensional, în conformitate cu raţiunea sa iconică.
În mistica isihastă, aşezarea în gest de rugăciune şi coborârea minţii în inimă nu pot fi decodificate ca nişte atitudini neştiinţifice, naive gnoseologic, tocmai fiindcă gestul, printre altele este un fel de operaţie prealabilă, prin care se urmăreşte (implicit) o bună situare în orizontul cunoaşterii, care este totodată un orizont al relaţiei şi care reclamă o trăire „rotundă” a oricărui dat. Fenomenologia prezenţei la care frecvent se face recurs în aceste scrieri implică sentimentul total de a fi cuprins şi atins cu duhul de jur împrejur, trăire la care participă tot trupul, prin minte şi suflet. Astfel, după cum a spus părintele, „cunoaşterea devine simultan iubire”, adică un act al persoanei destinat persoanei.
Trebuie arătat că antropologia iconică pe care a desfăşurat-o în lucrările sale este însemnată cu un deosebit accent hristologic. După cum afirmă însuşi autorul ei, hristologia este centrul acestei teologii şi totodată antropologii. Prin Hristos devenit om, vederea teologiei dobândeşte acea empatică putere, care poate susţine o metafizică ferită de abstracţiuni, deschisă spre viaţă şi care, ca atare, refuză imaginile utopice despre realitate. Cuvântul după care toate s-au făcut, Hristos Logosul dumnezeiesc şi Fiul Omului – în Acesta rezidă taina chipului omului, s-a arătat. Identitatea omului se descoperă în strânsă legătură cu ideea de filiaţie şi cu aceea de hotar.
Omul ca „hotar de taină” este înfăţişat ca fiind „punctul” în care se întâlnesc creaţia ce urcă cu Dumnezeu ce coboară. Prin părtăşia la chipul şi lucrarea Fiului lui Dumnezeu omul realizează în sine şi prin sine în afară de sine mijlocirea între divin şi creaţie. Sensul limitei sau hotarului devine aici întâlnirea în dialog. Dacă în tradiţia patristică se arată că omul participă la lucrările/energiile dumnezeieşti, dar nu are acces la fiinţa dumnezeiască – care în transcendenţa ei este de necuprins – Dumnezeu însuşi are acces la fiinţa creată şi întâlnirea „fiinţială” între Dumnezeu şi creaţie este posibilă în chipul unui dialog liturgic, fără amestecare sau schimbare a firilor, în „categoriile” Întrupării. Acest lucru îl subliniază părintele Ghelasie ca pe o cheie de înţelegere a misticii iconice. Omul face legătura între lumi, pentru că în trupul său devenit mădular al Trupului lui Hristos se umanizează natura şi se plămădeşte eshatologia. Prin omul despărţit de Hristos a căzut făptura şi prin omul unit cu El se va ridica.

Tradiţia patristică în actualitate

Opera mistico-teologică a părintelui Ghelasie se găseşte în acord cu o întreagă tradiţie de cugetare care s-a născut în albia misticii răsăritene, totodată asumând întreaga problematică a modernităţii, de orientare multidisciplinară, în trupul acestei tradiţii vii filocalice. Întemeiată în adevărul revelat în dogme şi statornicită prin Tradiţie, pe care îl transmite neştirbit, această lucrare de ample proporţii se referă la dogma Treimii, subliniind funcţia de universală modelare ontologică pe care o îndeplineşte în chip tainic relaţia intrafiinţială din sânul Dumnezeirii.
Chipul Sfintei Treimi este motivaţia supremă a căutării „celuilalt” şi chiar a existenţei creaţiei. Omul însuşi este în sine o alcătuire complexă, „treime în sine” şi prin urmare fiinţă ce există în continuă deschidere şi mişcare dialogică. „Domnul viu al Scripturii este cu adevărat viu tocmai datorită chipului Său treimic”, arată părintele Ghelasie. Viul este mişcarea în şi prin sine a fiinţei, distinctă în mod nedespărţit de lucrările/energiile sale. Ontologia iconică a viului creat îl arată totodată nedespărţit de cuvintele creatoare şi Cuvântul dumnezeiesc pecetluit în creaţie. Fiinţialitatea creată are astfel reunite pecetea Treimii şi Întrupării, cheia fundamentală de înţelegere a viziunii creştine ortodoxe, condiţia de posibilitate a existenţei create, a realizării şi cunoaşterii ei participative, euharistice.
Specificul Ortodoxiei, care constă în acceptarea existenţei energiilor necreate şi a posibilităţii lor de a se lăsa experiate şi împărtăşite, constituie una din temele cheie în aceste scrieri isihaste. Fără a contesta relativa autonomie şi capacitate de a se specializa prin care se individualizează diferitele funcţiuni ale spiritului uman, părintele Ghelasie s-a referit în consens cu gândirea sfântului Grigorie Palama şi în mod prioritar la dumnezeiasca putere comună care le animă şi care le ţine în sinergie, în echilibru, evitându-se extinderea şi excesul unei funcţii în perimetrul şi în detrimentul alteia. Pentru isihaşti, îndumnezeirea omului implică sinteza integrală a organului cunoscător, în cuprinsul căruia multitudinea de funcţiuni cognitive şi relaţionale au ajuns la unitate şi armonie, într-o lucrare intimă cu prezenţa Duhului Sfânt. Întâlnirea cu Dumnezeu este totodată întâlnirea cu sine, reunirea fiinţei create şi sinteza omului total în Hristos.
Se cuvine să remarcăm că mai sus amintitele consideraţii teologico-mistice sunt, la părintele Ghelasie, foarte strâns legate de viaţa concretă în urmarea menirii ei, implicaţiile lor practice fiind permanent subliniate. Aspecte ce ţin de teologie, antropologie şi cosmologie, sau care privesc ontologia, morala, ascetica, mistica, liturgica şi eshatologia apar inseparabile în mistica iconică. Totul este surprins sub aspectul iconomiei divine şi al sinergiei manifestate în viaţa duhovnicească. Scrierile isihaste ale părintelui Ghelasie reprezintă, de altfel, o excelentă sinteză a cugetării patristice.
Ca să dau, foarte pe scurt, câteva exemple, reluând concepţia Părinţilor Capadocieni privind dogma Treimii, părintele Ghelasie zugrăveşte Persoana Tatălui ca Originea Absolută sau Izvorul Treimii, prin naşterea Fiului şi purcederea Duhului Sfânt, Fiinţa dumnezeiască vie fiind în sine unitate trinitară în deschidere în Sine de Persoane Treimice. Sunt evitate astfel atât triteismul cât şi modalismul. După cum putem vedea şi în anumite scrieri din Filocalie, modelul trinitar apare reliefat atât la nivel de fiinţă, cât şi la cel de mişcare şi energii în Dumnezeu, fiind implicată aici, în mod evident, învăţătura sfântului Grigorie Palama.
Modelul trinitar este, de asemeni, transpus la nivel antropologic, într-o modalitate iconică, cu respectarea cuvenită a diferenţei fiinţiale, de „măsură”, între creat şi necreat. Sufletul apare înzestrat cu mişcare în sine, fiind prin aceasta sursa corporalităţii energetice, iar trupul, privit ca unitate între suflet şi trup, reflectă condiţia euharistică a făpturii spirituale create. Creaţia Însăşi ca îngeri-natură-umanitate este privită în întrepătrunderea proprie alcătuirii ei trinitare.
În vederea duhovnicească, nimic nu este privit în mod izolat, desprins sau rupt de comunicarea cu celelalte forme de creaţie şi cu Dumnezeu, fiecare făptură fiind în acelaşi timp privită în identitatea sa. Conceptul de icoană, după cum vedem şi la sfântul Ioan Damaschin, este extins printr-o scară de semnificaţii ce coboară de la o indicare a celor din sânul Dumnezeirii până la cele mai mărunte realităţi create; coboară de la Fiul lui Dumnezeu, Icoana naturală a Tatălui, şi merge până la icoana zugrăvită în materie.
Acest concept circumscrie practic întreaga creaţie, fiind indisolubil legat de Taina Întrupării dumnezeieşti. Trupul lui Hristos este plămada înfierii omului şi a îndumnezeirii lumii, iar ritualul participării la Acesta, în fapt la Taina Bisericii, este însuşi chipul Sfântului Duh ce însufleţeşte ritualul liturgic. Astfel, dimensiunea iconică se complineşte cu cea liturgică, atât în ontologie, cât şi în practica isihastă. Fiinţialitatea creată viază, ca în concepţia mystagogică a sfântului Maxim Mărturisitorul, pe suportul cuvintelor creatoare (logoi) şi al Logosului Dumnezeiesc Însuşi, al chipului şi prezenţei Sale lucrătoare.
Făptura creată este, astfel, privită, din perspectivă iconică, în dimensiunea sa „dublă”, pecetea Chipului divin fiind inalienabil întrepătrunsă cu chipul creat. Dimensiunea liturgică este în acest demers legată de însăşi actualizarea potenţei de chip în Hristos, Arhechipul omului. Sunt integrate, plecând de aici, demersuri patristice cu accent pe dimensiunea mistic-liturgică şi eclezială, cum ar fi cele ale sfinţilor Dionisie Areopagitul sau Nicolae Cabasila. Concepte precum cele de înstrăinare şi familiaritate, întâlnite la sfântul Grigorie de Nyssa, intervin în exprimarea dublei condiţii sau dublei logici manifestate în creaţie: cea corespunzătoare căderii şi cea a creaţiei restaurate, cea antihristică şi cea hristoformă sau trinitară. Conştiinţa acestei „duble condiţii” – sub spectrul cărora stă viaţa de acum – face posibile distincţii fundamentale la nivel conceptual şi existenţial, fără de care nu se pot gândi în sens creştin termeni precum cei de „sacru”, „spiritualitate”, „identitate”, „sine”, „bine-şi-rău”, etc. Limbajul poetic al experienţei mistice ni se înfăţişează, cum vedem şi la sfântul Simeon Noul Teolog, sub forma unor momente culminative în relieful trăirii mistice şi ecleziale.
În această „erminie” sau „iconare” carpatină corpusul cugetării tradiţionale creştine este articulat în mod coerent, încât momentele sale fundamentale sunt privite în legăturile lor interne, în interdependenţa lor organică. Mai mult, pe lângă această strânsă corelare a articulaţiilor gândirii patristice, avem înainte un demers critic şi integrativ de „reaşezare” a gândirii, în mod coerent cu corpusul reflecţiei patristice şi în spiritul ei, în raportul dintre teologie şi cultură, dintre cugetarea mistică şi demersurile contemporane proprii ştiinţei, filosofiei, artei, medicinii etc.
Se reia confruntarea cu concepţiile antice şi orientale, revenite sub diferite forme în curentele de gândire contemporane. La fel cum au făcut şi alţi părinţi înainte vreme în confruntarea cu filosofia greacă, Părintele Ghelasie operează modificări conceptuale, creează punţi de înţelegere pentru a favoriza dialogul şi accesul la taina creştină. Însă, după cum însuşi spune, grija sa permanentă este de a evita sincretismul, de a păstra „fondul revelat în hainele exprimării”, cum ar spune Pr. Dumitru Stăniloae, de a păstra în orice demers dialogal specificul creştin nealterat: „În relatările mele despre isihasm nu fac sincretism, ocultism, bazar mis¬tic... ci din contră, o încercare de desincretizare a misticii creştine. De asemeni, încerc o transpunere într un limbaj de Resacralizare a Limbajului. Se pare că este nota mea specifică, originalitatea scrierii mele, legitimă fiecăruia... Cea mai mare nenorocire a spiritualităţii de astăzi este destructurarea limbajului până la orgia unui antilimbaj... Cuvântul Fiul Lui Dumnezeu este Chipul în Sine al Limbajului”. De aceea, Restructurarea Limbajului, „Redescoperirea Limbajului Hristic va fi Salvarea Viitorului” [4].

Despre bunul simţ comun

„Noi suntem creaţi după chipul lui Dumnezeu”, afirmă părintele Ghelasie, „şi acesta este Supramemoria fondului nostru fiinţial” [5]. Dumnezeul-Iubire, pe care Iisus Hristos L-a făcut cunoscut o dată cu Întruparea Sa, repreziontă chiar „pecetea universalităţii creştine” cu care este însemnată inima omului de la creaţie încoace. De altfel, modul în care părintele Ghelasie se raportează la creştinism deschide în orice moment calea către o psihanaliză creştină a omului în genere. Iubirea se poate „întuneca” în om, dar ea nu se schimbă. Afiliată în mod organic şi totodată paradoxal simţului comun, credinţa creştină dezvăluie chintesenţa tainică a acestuia.
În creştinism, căderea însăşi se manifestă ca o modificare la nivel de tropos (orientare, mod), nu de logos (esenţă). Aceasta înseamnă că Binele, de esenţă divină, nu încetează niciodată să fie căutat, chiar dacă în mod deviat şi eronat. Valorizarea omului în toate locurile şi timpurile este fundamentată, practic, pe valori esenţialmente creştine, cum sunt: persoana unică şi concretă, paternitatea, filiaţia, spiritualitatea, maternitatea, identitatea, alteritatea, sentimentul, relaţia, comuniunea, dialogul, iubirea, responsabilitatea, altruismul, întruparea, existenţa societăţii şi a naturii, valoarea materiei, năzuinţa spre armonie universală, varietatea, arta, forma, frumosul fizic şi spiritual, etc.
La nivel de opţiuni prereflexive, cu impact pragmatic, un occidental şi un oriental nu se abat de la aceste valori, indiferent de opţiunea lor religioasă. Faptul că „occidentul” matricial creştin tinde să fie receptat ca o valoare universală constituie unul din argumentele în favoarea triumfului creştinismului la nivel de simţ comun. Simţul comun, şi nu o teorie depărtată de acesta, l-a determinat bunăoară pe Heidegger să judece omul cu norma unei sensibilităţi creştine: „Atunci când ne concentrăm asupra fiinţei noastre, ne îndreptăm spre noi înşine venind dinspre lucruri, fără a abandona vreodată sălăşluirea în preajma acestora. Până şi pierderea raportării la lucruri care apare în stările depresive ar fi imposibilă dacă o stare de felul acesta n-ar rămâne, la rândul ei, ceea ce este în calitate de stare umană, şi anume o sălăşluire în preajma lucrurilor” [6].
Redându-i substanţa gândirii creştine, nu vom greşi definind simţul comun ca simţ al conexiunilor necesare determinate, în ultimă instanţă, de o logică a Întrupării care ţine de praxisul vieţii şi care transcende logica gândirii raţionaliste ca apanaj al scientismului dominator. „Întruparea” oferă măsura participării plenare a omului la Viaţă, încât bunul simţ comun activează în orizontul revelaţiei dumnezeieşti.
Raportată la corelativul său talent sau „ingenium” (lat.), aşadar la gust, noţiunea de simţ comun nu trimite, cum s-ar putea crede, în primul moment, la hedonism, aşa cum a arătat Giam Battista Vico. În „De nostri temporis studiorum ratione”, acest autor defineşte simţul comun ca o facultate de accedere la ceea ce este verosimil, poetic intuitiv. A judeca părţile imaginaţiei după o măsură a lor proprie înseamnă a stabili raporturi corecte cu nevăzutul, cu posibilul. Şi aceste raporturi sunt întotdeauna raporturi practice, de intuiţie sau gust (spiritual). După Vico, adevărul poetic, în substanţialitatea sa, este desfătător nu pentru că se însoţeşte iraţional (senzorial) de desfătare, ni se spune, ci pentru că esenţa lui metafizică e desfătătoare, cunoscută inimii în chip plenar. Părintele Ghelasie, de asemeni, apără menirea poeziei de a rememora originile. Nu e întâmplător faptul că Vico însuşi lega strâns fantezia artistică de noţiunea de memorie, cu trimitere la o natură originară.
Din polemica lui Vico purtată cu pozitiviştii epocii sale, se pot reţine câteva concluzii incitante şi pentru vremea noastră. Sensul sau simţul comun e menit să apere adevărul verosimil împotriva pseudo-adevărului „izbitor”, care nu are nimic verosimil. Simţul comun nu se opune momentului teoretic ca atare, ci marchează o diferenţă radicală de atitudine, de raportare la adevărul posibil în interiorul acestuia. În apărarea poeziei, de pildă, ca învăţătură veridică, deşi pe căi ocolite, Vico a invocat simţul comun prin care docere (a învăţa) se contopeşte cu delectari (a atrage participarea afectivă). Astfel, poezia tinde să exprime acel adevăr dezvăluit (numai) prin participare. Participarea indică sensul apartenenţei noastre fiinţiale la o anumită natură. În sens mistic, pe această cale este descrisă experienţa pregustării celor veşnice. Cum a scris părintele Ghelasie, „în braţele Tale pun chipul creat/ şi tot ce este în braţele Tale/ primeşte fiinţă” [7]. Există însă un moment teoretic vid de participare, incapabil să nască o lume vie, din pricina împotrivirii inimii. În acest context, părintele Ghelasie identifică existenţa fantomatică a ideii şi acuză caracterul mortificat al unei aşa-zise teorii pure.
Unii comentatori poziţionează în mod eronat credinţa ca pe o teorie pe scara unei distanţări progresive de simţul comun. Aici, pe lângă pierderea din vedere a mediului sinergiei între lucrarea divină şi cea umană în care se naşte credinţa, se ignoră un aspect esenţial: sub aspect psihologic, dar mai ales gnoseologic, practicul şi teoreticul se întrepătrund. E îndoielnică ideea că omul poate fi eliminat din sistemul unei ipoteze teoretice, în ceea ce priveşte consecinţele sale ultime şi sinteza umană a sensului ei, care îi conferă însăşi relevanţa intuitivă maximă.
Există, desigur, teorii despre existenţă care pot fi concepute de om împotriva omului. În acest caz vorbim de idei fără cuprindere circulară, de cunoaşteri parţiale şi neunificate, cum a spus sfântul Maxim Mărturisitorul. Momentul de avans analitic al disecţiei teoretice face, adesea, imposibilă întoarcerea în punctul de plecare. Desfăcând în foi ceapa, o „pierdem”, îi ratăm sensul. O astfel de elaborare a minţii generează adesea sentimentul că nu are logos, cuprindere.
Un astfel de sentiment, însă, nu e un dat pur subiectiv, fără nici o relevanţă teoretică. Dimpotrivă, el însuşi are o pondere determinantă în intuiţia adevărului, căci la adevăr se participă. Recursivitatea necesară a teoriei o racordează la lumea subiectului şi a practicii. Teorie vs. simţ comun e o premiză inadecvată pentru exercitarea corectă a gândirii.
Filosoful V. I. Perminov leagă simţul comun de exprimarea poziţiilor de maximă generalitate ale existenţei umane: „Sistemul de reprezentări numit simţul comun cuprinde câteva niveluri. Multe din ideile simţului comun sunt tranzitorii din punct de vedere istoric, ele ajungând să fie infirmate de către practică şi ştiinţă. Există, însă, elemente ale sale care evoluează foarte lent sau care, pur şi simplu, nu evoluează, deoarece exprimă condiţii de maximă generalitate ale condiţiei umane: convingerea în existenţa lumii exterioare, în determinarea cauzală a tot ce se întâmplă, convingerea că în orice schimbare rămâne ceva permanent, toate aceste reprezentări pe care Kant le-a numit principii ale intelectului pur, sunt elemente absolut indispensabile ale modului nostru de a percepe lumea, adică reprezentări pe care nu le putem abandona niciodată, care constituie pentru noi premiza explicită sau implicită a oricărei gândiri şi acţiuni. (…) Psihicul nostru, bunul nostru simţ converg spre un caracter practic al reprezentărilor noastre, principiul cauzalităţii fiind el însuşi un element indispensabil al simţului comun şi ţinând chiar de fundamentul acestuia” [8].
În câmpul reflecţiei filosofice româneşti, Constantin Noica este cel ce a pus în evidenţă cu măiestrie productivitatea poetică şi filosofică a limbii vorbite la nivel de simţ comun, şi a arătat că există chiar şi „gafe” verbale de bun simţ, dovadă că o corectitudine teoretică prea elaborată nu rezistă în faţa adevărului firesc: „Iar acesta e actul de cultură: să înveţi noutatea ca şi cum s-ar ivi din tine” [9].
Sfântul Grigorie de Nyssa aminteşte, ca principiu „graţie căruia survine înţelegerea în chestiuni obscure”, faptul că „orice raţionament îşi ia principiile din adevăruri evidente şi recunoscute de toţi şi pe această cale convinge în chestiunile disputate”; cele recunoscute ne duc de mână la „sesizarea celor neclare” [10]. Sprijinul cuvenit în argumentare vine atât din „cuvintele dumnezeieşti”, cât şi din „logica umană”. Ca agent de echilibru al viziunii, bunul simţ comun con-simte la Revelaţie şi se opune absolutizării analogiilor între creat şi necreat, precum şi separării lor radicale, susţinând perspectiva iconică a apofatismului creştin.

Practica isihastă

Reflecţia asupra iconicităţii este fundamentală în opera părintelui Ghelasie Gheorghe. Prima treaptă a practicii isihaste este conştiinţa adresării către Dumnezeul Cel viu. Originea icoanei creştine este descoperirea chipului lui Dumnezeu prin taina arătării lui Hristos, Cuvântul Care S-a făcut Trup. El se uneşte cu lumea creată, ca şi lumea să se poată uni cu el. Icoana, se arată, în consens cu spiritul Sfintei Tradiţii, este mai mult decât simpla reprezentare a chipului. În Ortodoxie, icoana sfinţită comportă, după cum ştim, mai mult decât o valoare simbolică şi analogică. Icoana e un lăcaş al prezenţei.
Temeiul icoanei reliefat prin noţiunea de iconicitate este chipul dumnezeiesc ce se arată. Fiind dincolo de materia şi chipul reprezentat, Divinul ca iconic este totuşi prezent în acestea ca şi cum le-ar îmbrăca, ni se spune, într-o „suprareprezentare”. Suprareprezentarea sau supraforma sunt concepte modelate prin logica trinitară a limbajului, pe care părintele Ghelasie a promovat-o.
Al treilea termen, cu sens de Supradeterminare, indică, aici, totodată legătura şi distincţia, nedespărţirea şi neamestecarea, într-un proces de afirmare reciprocă între unităţile corelate, adică însăşi natura şi originea relaţiei, în viziunea creştină. Noţiunea de iconicitate se extinde asupra practicii isihaste, astfel încât se poate vorbi acum de gest iconic, de cuvânt iconic, insistând în credinţa că trupul însuşi este un templu al Duhului Sfânt.
Isihastul şi-a făcut biserică din inimă, unde a găsit un altar al prezenţei divine, chemată cu numele lui Iisus. Mintea se coboară în inimă, spune părintele Ghelasie, părăseşte gândul atunci când întâlneşte Cuvântul. Cuvântul mai presus de gând, mai presus de idee, ca origine a ei, după cum fiinţa e originea energiilor, reprezintă o concepţie sistematic cultivată de către Cuviosul de la Frăsinei.
Cuvântul păstrează în el chipul cuvântătorului şi se află astfel în raport neîncetat cu originea (Persoana), pe când, dimpotrivă, ideea impersonală se comportă de regulă ca şi când şi-ar fi uitat originile. A cuvânta e un continuu recurs la persoană. Avem aici un puternic semnal de atenţionare vizavi de „metafizica fără subiect”, pe scară largă practicată astăzi. „Cuvântul este gestul comunicării între întreguri, între Persoanele divine. În cuvânt este comunicarea persoanei. Dacă gândul poate fi şi impersonal, cuvântul este doar personal. Mistica cuvântului s-a pierdut prin înlocuirea sa cu intelectul sau gândirea, făcându-se din cuvânt instrument al gândirii” [11]. Taina comunicării prin cuvânt se reliefează prin extindere în iconicul gestului. „Expresia, încărcătura sunt în gest. De aceea cuvântul este şi gest”, acestea dezvăluindu-se reciproc. Mistic, taina acestora este forma iconică, lumea îmbrăcată în Hristos. Această teologie a cuvântului ce ajunge să fie rostit cu tăcerea gestului ritualic este o formă culminativă a personalismului.
Părintele Ghelasie a înlocuit noţiunea de arhetip cu termenul de arhechip sau cu cel de icoană. Astfel, icoana Maicii Domnului cu Pruncul Iisus în braţe este icoana isihasmului, afirmă părintele Ghelasie: creaţia „trece” prin Hristos şi se face Trupul mistic al Său, Biserică. În iconicitatea hristică sunt cuprinse laolaltă chipul de Fiu al lui Dumnezeu şi chipul de Fiu al Omului. În interiorul creaţiei, chipul feminin reprezintă icoana naşterii Fiului. Bărbatul reflectă taina Divinului ce coboară, femeia, în schimb, reprezintă fiat-ul, acceptarea fericită de a-l întrupa şi naşte pe Dumnezeu. Avem aici schiţate originile unei psihanalize creştine sui-generis.
Practica isihastă de tip carpatin este descrisă ca o „activitate supramentală şi extramentală”, ca o odihnă sau o isihie a minţii. „Astfel, mintea se odihneşte nu în ea însăşi, ci într-un dincolo de ea însăşi” [12]. Oprirea activităţii intramentale a minţii devine în actul predării de sine, prin săvârşirea getului iconic, ca un „ritual al icoanei”. Specificul isihasmului carpatin este aşezarea în locul unde spiritul şi trupul nu sunt în contrarietate. Acest loc este, în practică, „icoana”. Omul care însetează după rai este acel ins aflat nu atât în căutarea spiritului, cât a trupului său pierdut, trupul Cuvântului. Pentru aceasta e nevoie de mistica icoanei, care are în vedere acel „supratrup al spiritului şi al corpului” [13].
Aşadar, nici contradicţie, nici complementaritate, ci o operaţie de supradeterminare mistică e constant invocată de părintele Ghelasie. În ritualul închinării, mintea este pasivă, nu activă. Icoana este „atât subiect cât şi obiect, faţă de care mintea se odihneşte” [14], ca şi cum se lasă loc lui Hristos să trăiască în noi, prin această taină a Întrupării vii, care este mai mult decât o obiectivare sau o proiecţie a spiritului în exterior. Neofit este „misticul activului iconic” [15], al puterii icoanei care preia „lupta minţii”. Isihasmul devine, astfel, o practică opusă extremismului de orice fel, fie acesta material sau spiritual. Ambele nivele sunt însă valorizate cu specificul şi firescul lor.
„Neofit nu admite un paranormal în corp sau în minte, ci o păstrare a normalului, dar în paralel cu suprafirescul vederii de taină” [16]. Numele lui Iisus este „chivotul” Întrupării lui Hristos, prin care ne deschidem prezenţei lucrătoare a Sfintei Treimi. Numele lui Iisus este ca o pecete peste minte şi inimă, care devin, în gestul iconic, necontrare; practica isihasmului carpatin tinde spre a întrupa „pe HRISTOS în orice mişcare sau stare”, făcând din toate „prescuri” ale Întrupării [17].
Părintele Ghelasie observă că „filosofii consideră greşit Persoana ca formarea egoului, fiind, din contră, tocmai evitarea acestuia. Persoana este deschiderea propriei Fiinţialităţi din Interior spre Exterior, ca dăruire”. Inima, în sens mistic, presupune deschiderea pentru a primi pe Dumnezeu ca „gest ritualic al Persoanei”, prin care are loc „dăruirea din toată fiinţa” [18].
Astfel au loc trezirea conştiinţei propriei meniri şi deschiderea spre „rememorarea” de taină”, refacerea condiţiei euharistice prin participarea ascetică, mistică şi liturgică şi primirea „cu închinare deplină” a sălăşluirii lui Hristos în noi. Făcându-ne părtaşi tainei euharistice celei „peste interior şi exterior”, renaştem în Trupul dumnezeiesc şi pregustăm aici depăşirea înstrăinării şi a dezbinărilor pricinuite de cădere, bucuria filială şi mângâierea Duhului Sfânt.

Concluzie

Vedem, după ce am parcurs scrierile părintelui Ghelasie, unitatea şi actualitatea Scripturii şi Tradiţiei Dumnezeieşti în miezul provocărilor de astăzi, în punctul în care isihasmul depăşeşte statutul de simplă „metodă de rugăciune”, zugrăvind chipul dinamic şi (în esenţă) neschimbat al trăirii creştine în Hristos şi Biserică, al vieţuirii în cele mai presus de fire, în sine şi în lumea creată.


Florin CARAGIU, Mihai CARAGIU


Note:

[1] în: Mitropolia Ardealului, XXXV, 1990.
[2] Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 11.
[3] ibid., p. 15.
[4] „Dialog în Absolut”, Platytera, 2007, p. 6.
[5] „Logosul hristic”, Colecţia Isihasm, p. 29.
[6] „Originea operei de artă”, ed. Univers, Bucureşti, 1982, p. 158.
[7] „Logosul hristic”, colecţia Isihasm, p. 28.
[8] „Cauzalitatea în filosofie şi ştiinţă”, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, pp. 79-80.
[9] „Cuvânt împreună despre rostirea românească”, ed. Eminescu, 1987, p. 7.
[10] „Împotriva lui Eunomie”, ed. Polirom, 2010, p. 199.
[11] „Mystagogia icoanei”, ed. Platytera, 2010, p. 43.
[12] „Practica isihastă”, în „Scrieri isihaste”, ed. Platytera, 2005, p. 158.
[13] Ibid., p. 167.
[14] Ibid., p. 183.
[15] Ibid., p. 184.
[16] Ibid., p. 197.
[17] Ibid., p. 111.
[18] Ibid., p. 203.

(text publicat în revista "Sinapsa", nr. 6/2010, pp. 55-66)