Prof. univ. dr. Virgil Ciomoş : "Scurte note la apofatismul creştin. De la discurs la imagine"

Distincţia dintre apofatism şi catafatism este destul de notorie pentru a insista asupra ei. Ea încearcă să răspundă, în esenţă, exigenţelor – paradoxale – ale teologiei creştine. Căci, într-adevăr şi pe de-o parte, nimeni nu l-a văzut pe Tatăl, pe de alta, însă, Iisus Hristos constituie tocmai chipul său. Există, aşadar, un apofatism al paternităţii, după cum există şi un catafatism al filiaţiei. Cum se vede, dificultatea teoretică – proprie oricărui paradox – revine la a asuma faptul, vădit contradictoriu, mărturisit de către tradiţia creştină, care afirmă că invizibilul a devenit, totuşi, vizibil, că, prin întrupare, Logosul însuşi a luat astfel un chip, chipul Tatălui. O problemă teoretică îşi găseşte rezolvarea printr-un act practic, acela – „scandalos” – al întrupării Celui fără de trup.
Procesul de integrare a semnificaţiei acestui unic eveniment în reflexia teologică şi filosofică postcreştină s-a petrecut destul de lent şi a trecut prin numeroase momente critice, adesea conflictuale. Două au fost, credem noi, obstacolele principale ce trebuiau surmontate de majoritatea gânditorilor primelor secole ale erei noastre. Primul pretinde să se facă distincţia dintre simpla manifestare a lui Dumnezeu – cea care poartă, în mod generic, numele de „teofanie” –, şi, respectiv, revelaţia propriu-zisă a lui Dumnezeu. De cele mai multe ori, spiritul antichităţii greco-romane L-a asimilat pe Iisus Hristos cu un nou avatar, adică cu o nouă manifestare a Divinităţii, mai reuşită, poate, decât celelalte, dar situată mereu în registrul creaturii, ca Întâiul Fiu (făcut, iar nu născut). Arianismul primelor secole este, în context, una dintre cele mai elocvente mărturii ale acestei serioase dificultăţi. Cel de-al doilea obstacol rezidă în contaminarea teologiei creştine cu idei specifice neoplatonismului târziu – mai ales, cu cele ale lui Proclus –, din perspectiva cărora, discursul teologic – al cărui „obiect” este Dumnezeu însuşi – nu poate depăşi calea negativă. Fiind „situat” dincolo de fiinţă sau de ceea ce noi ne imaginăm prin aceasta, Dumnezeu nu poate permite decât două tipuri de discurs: cel pur negativ – ale cărui predicate sunt negate printr-un perpetuu a- privativ –, respectiv, cel hiperbolic – ale cărui predicate sunt dincolo de orice predicat – hyper-: Dumnezeu nu este bun, nu este drept etc., El este dincolo – hyper- – de bunătate, de dreptate, de vreme ce, aceste din urmă predicate nu pot fi cuprinse în discursul teologic decât în măsura în care au un sens deja cunoscut, adică pur uman. E tocmai tipul de discurs pe care Meister Eckhart se amuza să-l livreze colegilor lui, teologi.
Ce mai rămâne, atunci, din teologie? Un simplu amuzament? Dacă orice discurs teologic relevă de şi se limitează la natura noastră umană, căci Dumnezeu nu are nevoie de teologie (i.e. de teologia noastră) pentru a se cunoaşte pe sine însuşi, urmează că – în calitatea ei de discurs al creaturii – teologia însăşi ar trebui fie să tacă pur şi simplu, fie să nege, într-un al doilea moment, tot ceea ce afirmă în primul. E ceea ce se cheamă a fi un discurs care „afirmă” în mod secund, adică prin denegaţie: îl negi pe „Dumnezeu” doar în măsura în care îl reduci mereu la predicatele tale umane, tocmai pentru a-I restitui, în acest fel, propria-I demnitate, supra-umană. Cât de diferit este, însă, un astfel de discurs de acela al ateului? Şi care ar putea fi, în cele din urmă, obiectul teologiei, de vreme ce Dumnezeu nu e un obiect şi nici măcar un subiect, de felul acelora pe care suntem noi capabili să le definim?
Una dintre încercările binecunoscute de a depăşi acest impas este cea definită prin via eminentiae: rugăciunea şi lauda sunt discursuri, ce-i drept, dar ele au un cu totul altfel de referent decât cel creat: „partenerul” lor – pentru a spune astfel – îl constituie însuşi Dumnezeu. Dar, din nou, care ar fi, atunci, criteriul necesar şi suficient pentru a despărţi un discurs rogativ autentic de unul pur imaginar, de nu chiar halucinat? Pare evident că simpla noastră dorinţă – fie ea autentică – nu e suficientă pentru a asigura această „destinaţie” de dincolo de orice destinaţie. Pentru ca lauda noastră să poată fi auzită de Cel de „dincolo” de orice dincolo trebuie ca ea însăşi să ne fi fost deja dată de Cel căruia încercăm să I ne adresăm. Altfel spus, întemeierea discursului „nostru” doxo-logic nu poate veni decât de la Acela căruia îi este adresat, adică de la Logos-ul însuşi. Nu este El, oare, Cel care ne-a învăţat Tatăl nostru? Dar mai poate fi, atunci, acest discurs (în ecou) „al nostru”? Cine se roagă, de fapt, atunci când ne rugăm? E oare cu putinţă ca rugăciunea să-şi atingă ţinta fără ca Ţinta însăşi să fi venit deja la noi? Ar însemna asta, la limită, că nu putem spera decât într-o rugăciune care să ne fi fost transmisă de Cel care s-a făcut trup pentru ca noi să-i putem vorbi?
Evenimentul Întrupării constituie, cum se vede, punctul central al oricărei teologii apofatice, mai precis, al oricărei cunoaşteri teologale (care depăşeşte ambiţia umană, prea umană, de a spune ceva „inteligent” despre Dumnezeu). Asupra acestui punct, Părintele Ghelasie a insistat mereu. Atât de mult încât până şi scriitura lui a trebuit adaptată la diferenţele de nivel, la nuanţele pe care textul însuşi le conţinea. Fără întruparea Logos-ului nu e chip să depăşim discursul uman. Iar asta a devenit posibil tocmai pentru că Logos-ul însuşi aduce odată cu Sine problematica proprie chipului. Cu alte cuvinte, dacă e chip să vorbim despre Dumnezeu este tocmai pentru că Logos-ul, cel divin desigur, este El însuşi Chip. Chipul increat al tuturor chipurilor create. Vom încerca, în cele ce urmează, să restituim câteva dintre liniile directoare al mistagogiei icoanei, aşa cum înţelege s-o dezvolte Părintele Ghelasie, pentru a reveni, apoi, la problema noastră din debut: cum e cu putinţă un apofatism creştin, altul decât cel antic, fie el denegativ sau hiperbolic?

Că nu e vorba – aşa cum am văzut deja – de o simplă manifestare, ci de o pură revelaţie, cea a Fiului lui Dumnezeu, Părintele o spune încă de la început, invocând, inspirat, pe Sfântul Ioan Evanghelistul: „Creştinismul este Taina «CUVÂNTULUI care se face Trup», Taina Trupului CUVÂNTULUI nu mai este «umbrirea» Spiritului, ci Descoperirea Sa” [1]. Întruparea perfectă trebuie, prin urmare, înţeleasă ca Întruchipare. Dar şi invers, Întruchiparea perfectă trebuie înţeleasă ca Întrupare. Taina Spiritului ni se arată nouă – şi se arată în ea însăşi – prin Întrupare, pentru că Întruchiparea fără rest a Spiritului revine tocmai la Întruparea Lui. Iar această Întrupare are loc oriunde există un preot şi, deci, o liturghie. În acest fel, taina ritualului hristic – care este liturghia, redefinită astfel ca reactualizare perpetuă a Întrupării – revine la taina icoanei. Ceea ce presupune, evident, o „lărgire” a teologiei clasice a icoanei, aşa cum este ea practicată în mod obişnuit recurent [2]. Căci, în euharistie, Hristos Iisus este prezent nu în- şi printr-un anume „chip”, mai mult sau mai puţin imaginar, ci ca fiind El însuşi, în Persoană. Nu e, deci, vorba de un chip mort ci de unul viu, şi anume, de Cel care a învins moartea. Or, dacă, prin împărtăşirea cu acest Trup înviat, devenim noi înşine mădularele sale, urmează că trupul nostru – în chiar intimitatea lui cea mai „intimă”, pentru a spune astfel – nu ne aparţine. Într-o societate precum a noastră, în care proprietatea asupra propriului trup este, dimpotrivă, unul dintre drepturile fundamentale de la sine înţelese, singură psihanaliza lacaniană, inspirată de tradiţia creştină, mai păstrează această exigenţă. Înscrierea (la propriu a) logos-ului în trupul unora dintre tinerii noştri se reduce, astăzi, la un simplu tatuaj.
Principiul fundamental pe care se sprijină mistagogia icoanei este acela transmis de Dumnezeu însuşi lui Moise: „Eu sunt Cel ce sunt”. Fiinţa este Persoana sau, invers, Persoana este Fiinţa: „Teologic, PERSOANA este Perihoreza FIINŢIALITĂŢII FIINŢEI în Sine” [3]. În plus de această revelaţie veterotestamentară, mai ştim, însă, prin Hristos Iisus, că Fiinţa însăşi este treimică, că ea nu este una abstractă, moartă, ci vie şi că, în consecinţă, există ceva de ordin intra-fiinţial în Fiinţa însăşi. Or, tocmai Trifiinţialul Fiinţei – intra-fiinţial, însă, fiind, adică fără nici o distanţă de Fiinţă – constituie temeiul ultim al iconologiei şi, deci, al teologiei creştine. Termenul de Persoană primeşte, în acest fel, noi valenţe. Căci, fără a renunţa în vreun fel la caracterul personal al Fiinţei, se vădeşte acum că – devreme ce Dumnezeu este „Cel Viu” – există o anume „distanţă fără de distanţă” între Persoana „în sine” a monoteismului – care este, totuşi, creştinismul – şi felul ei de a fi, viu, adică diferenţiat. În termeni aristotelici, Principiu-Unul nu este separat de Multiplu, el este tocmai Unu-Multiplul. Şi ce diferenţiere mai radicală poate fi concepută decât cea care există între nişte persoane, care sunt, fiecare, unice? Putem, astfel, distinge între cele două sensuri ale Persoanei: cel care evocă, mai întâi, caracterul ei de Creator, adică de Tată, de paternitate situată cumva „dincolo” de orice distincţie – TEO-PERSOANA, în formularea Părintelui Ghelasie – şi cel care declină acest caracter ca Paternitate efectivă, prin cele trei ipostasuri diferenţiate ale sale: Tată, Fiu şi Duh Sfânt: „PERSOANA TATĂL, chiar ca începutul TREIMII, este «altceva» decât Esenţa-DUMNEZEIREA cea «Dincolo» şi de TREIME” [4]. A confunda unitatea acestor din urmă trei ipostasuri divine – care revin la tot atâtea Persoane – cu un fel de principiu impersonal „originar” înseamnă să abandonezi tocmai fundamentul personal al misticii creştine.
Această înrădăcinare a Iconicului în chiar taina dumnezeirii are, desigur, multiple consecinţe. Fie-ne aici îngăduit să insistăm doar asupra uneia dintre ele. Dacă Teo-Persoana nu se confundă cu Tatăl, deşi nu are nici o distanţă în raport cu Tatăl Însuşi, Ipostas al Sfintei Treimi, înseamnă că unitatea celor trei ipostasuri relevă de o anume Persoană sau, mai bine, Arhi Persoană, care depăşeşte şi conţine misterul inter-subiectivităţii: „Această TAINĂ dintre DUMNEZEIREA fără CHIP şi Cea cu CHIP este TAINA ICOANEI, care le are pe AMÂNDOUĂ în Egalitate şi fără amestecare” [5]. Ca atare, Icoana însăşi nu este o „imagine” ci, după expresia Părintelui Ghelasie, o Iconare, expresie menită să sublinieze tocmai faptul că Icoana despre care se vorbeşte aici este una vie. Iconarea Paternităţii în cele trei ipostasuri ale sale constituie, astfel, prima perihoreză, cea intra-divină. Fiind creat după chipul şi asemănarea cu propriul ei creator fiinţa umană va avea, la rându-i, propria ei perihoreză, secundă. În sfârşit, cea de-a treia perihoreză va reuni în iconare Divinul şi umanul, creatul şi Increatul. Este, credem licit să observăm în această succesiune, economia specifică celor trei ipostasuri divine: prima perihoreză este – cum am văzut deja – cea a Tatălui, cea de-a doua, care presupune actul liber al creaţiei, este proprie Fiului, iar cea de-a treia, care uneşte creaţia cu Creatorul ei în Persoana lui Hristos Iisus, este opera Duhului Sfânt. Interesul nostru se va opri, date fiind limitele acestei modeste intervenţii, asupra celei din urmă dintre perihoreze, nu numai pentru că este „cea de pe urmă” ci, mai ales, pentru că Părintele Ghelasie ţine să remarce un lucru trecut îndeobşte cu vederea de teologii contemporani, şi anume acela că „Sfinţii Părinţi s-au oprit îndeosebi asupra PERIHOREZEI dintre DIVINUL care coboară în Creaţie şi Creaţia care URCĂ în DIVIN” [6]. Perihoreza Duhului Sfânt pare, astfel să se consume nu numai între Buna Vestire şi Ispas, ci şi între Imaculata Concepţie şi Adormirea Maicii Domnului, care, deloc întâmplător, în tradiţia catolică, poartă numele de Assomption, ceea ce revine la un fel de Ispas al pururea Fecioarei Maria.
Orientarea intra-fiinţială a Teo-Persoanei se regăseşte şi în definiţia fiinţei create după chipul şi asemănarea ei: „CHIPUL de PERSOANĂ fiind ICONICUL, înseamnă că Iconicul Creat este «Conţinut» de Natură Creată şi SUPRAFORMĂ de DIVIN” [7]. Altfel spus, fiinţa umană poartă pecetea Teo-Chipului. Ceea ce este îndeobşte cunoscut şi chiar acceptat. Mai dificil este, însă, asumarea faptul că, aşa cum în Fiinţa divină există o „orientare” – cea care ţine de propriul Paternităţii – tot aşa şi în fiinţa creată regăsim aceeaşi „orientare”, care ţinteşte la Supraforma care îi este „proprie”. Între fiinţa increată şi cea creată nu există, aşadar, „oprire” ci, dimpotrivă, o „URCARE în SUPRAFIREA DIVINĂ” [8]. Şi totuşi, deşi aparent neaşteptată, această perspectivă este atestată încă din Geneză. Într-adevăr, dacă omul a fost creat după chipul şi asemănarea cu Dumnezeu, asemănarea însăşi nu se rezumă, în chiar textul biblic, la o iconare artificială, la o simplă „modelare” a omului din lut, după Chipul divin. Omul însuşi n-a devenit cu adevărat om decât după ce Dumnezeu i-a insuflat Duhul său, Duh Sfânt. Consecinţa e destul de suprinzătoare de nu de-a dreptul vertiginoasă: statutul primordial al omului nu este unul simplu şi, mai ales, izolat. Ipostasul său – fie el creat – presupune nu numai configurarea icoanei creatului după Arhimodelul său – increat – ci însăşi prezenţa Duhului – increat – ca „parte” constitutivă a propriei sale fiinţe, create. În acest sens, încă o dată, iconarea presupune, mereu, actul „concret” – adică efectiv – al omologării icoanei în raport cu Arhetipul ei. Pe scurt, Adam era animat – pentru a spune astfel – nu numai de propriul său duh – creat – ci şi de Duhul Sfânt. Păcatul originar constă, după Părintele Ghelasie, tocmai în „oprirea” coabitării dintre om şi Duhul lui Dumnezeu. De aceea, rostul ultim al economiei hristice este tocmai restituirea acestui Duh, prin sacrificiul (şi transmisiunea) ultim(ă) al Fiului. Prin Duhul coboară Dumnezeirea la om, dar tot prin Duhul urcă şi umanitatea la Dumnezeu.
Mai mult chiar, de vreme ce, aşa cum am văzut, Teo-Persoana divină este esenţa iconică a paternităţii, tot aşa şi eul-persoană relevă de un psihism al paternităţii şi, prin urmare, al filiaţiei sale, al transmisiunii paternităţii, adică. La limită, această nouă transmisiune – termen al cărui corespondent latin este tocmai traditio – devine veritabila „harismă a paternităţii”. Aşa cum Teo-Persoana divină conţine în sine relaţiile Trifiinţiale ale propriilor ei ipostasuri – fie acestea inter-subiective – fără a înceta să rămână o Persoană, tot aşa şi eul-persoana umană conţine în sine relaţiile trifiinţiale – de natură creată, ce-i drept – cu alte euri-persoană. Asta nu înseamnă, evident, că persoana umană s-ar putea „dizolva” cumva în textura relaţiilor sale – fie acestea inter-subiective [9]. Şi totuşi, pecetea indelebilă a Teo-Persoanei increate asupra eului-persoană umană nu poate rămâne fără consecinţe decisive. Atingem aici, credem, punctul cel mai preţios dezvoltat de mistagogia Părintelui Ghelasie, una de inspiraţie maximiană, aşa cum el însuşi mărturiseşte. Într-adevăr, coabitarea dintru începuturi a Duhului lui Dumnezeu cu fiinţa umană (şi duhul ei creat) produce un anume „pliu” în propria sa conştiinţă de sine, un analog al Chipului divin însuşi, căruia îi putem acorda, împreună cu Părintele nostru, statutul de Supraeu. E vorba despre partea de taină a omului, de cea asumată în însăşi Taina lui Dumnezeu-Omul, în care are loc mântuirea sau, dimpotrivă, damnarea persoanei umane, în integralitatea ei.
Singură psihanaliza (cea lacaniană, mai ales) a păstrat această preţioasă intuiţie teologală, aceea a „ne-locului” de unde vine pecetea ce se întipăreşte sau, mai bine, se înscrie în conştiinţa noastră, ca un veritabil simptom ce urmează a fi descifrat. Dacă prima variantă a psihanalizei, cea freudiană, insista mai degrabă asupra părţii „căzute” a acestui „ne-loc” – numit de atunci „inconştient” – în varianta ei lacaniană, aceeaşi psihanaliză îşi pune mai degrabă întrebarea – decisivă pentru orice creştin cât de cât responsabil – dacă subiecţi care n-au cunoscut botezul pot fi analizaţi în acelaşi fel cu cei care au beneficiat de acesta. E un alt fel de a ne atrage atenţia asupra unei tradiţii – cea creştină – ai cărei beneficiari suntem fără s-o mai ştim şi al cărei sens, ascuns încă nouă (pentru că de „taină”), ni se relevă abia prin şi după contactul cu alte civilizaţii – precum cea extrem orientală, de pildă – în care cuvântul „persoană” nici măcar nu există. În acest context, analiza felul anume în care se individuează supraeul în cazul bărbatului şi, respectiv, în acela al femeii, dau relief câtorva dintre cele mai profunde şi, în acelaşi timp, mai actuale pasaje din iconologia Părintelui Ghelasie. Ele amintesc, în mod frapant, de formulele de individuaţie corespondente, devoltate de Lacan în seminariile sale. Într-o lume a tranziţiei inautentice – căci adevărata tranziţie este doar Paştele lui Iisus Hristos în Hristos Iisus – înţeleasă, adesea, ca simplă travestire, aceste profunde rânduri pot părea de-a dreptul „reacţionare”.
Să revenim, aşadar, în final, asupra mai sus pomenitei perihoreze dintre Divin şi uman. Vom încerca să restituim dubla mişcare – de care a fost vorba mai sus – într-un limbaj teologico-filosofic, mai apropiat nouă. În măsura în care filosofia însăşi poate, desigur, beneficia de pe urma cunoaşterii teologale. Prima mişcare – care ghidează, practic, întreaga filozofie (şi cultură) occidentală – presupune manifestarea sau, de-a dreptul, revelarea transcendentului în şi prin imanent. După Heidegger, de pildă, cel din Fiinţă şi Timp, Fiinţa însăşi este şi va rămâne mereu „Fiinţă a fiindului” – Sein des Seienden. Am putea, de aceea, spune că analogul evanghelic al acestei prime orientări în fenomenologie – care presupune „coborârea” Increatului în creat –, revine, pe de-o parte, Bunei Vestiri, eveniment al Întrupării lui Dumnezeu în calitate de om – Fiinţa: das Sein devine efectiv un fiind: ein Dasein – şi, pe de altă parte, Botezului (Epifaniei), care corespunde tocmai momentului survenirii fenomenologiei Spiritului (adică a Duhului) în lume. Ar fi vorba, cu alte cuvinte, de o epifanie „catabatică” a lui Dumnezeu, Cel care se revelează omului, „coborând” (prin „inspiraţie”), în calitate de Fiu al lui Dumnezeu. Or, dacă Fiinţa este cu adevărat şi mereu „Fiinţă a fiindului” aceasta se întâmplă tocmai pentru că Mesia se revelează a fi, în acelaşi timp, om – Iisus – şi Dumnezeu – Hristos –, adică Iisus Hristos. Fenomenologia implicată în şi prin Fiinţă şi Timp – un proiect ce rămâne înscris, încă, în orizontul clasic al ontologiei – ca, de altfel, orice fenomenologie modernă, fondată pe onto(-teo-)logie – presupune, astfel, o „hristologie” subiacentă – i.e. un trup: cel al Bunei Vestiri – şi un Spirit (un Duh): cel al Botezului.
Există, totuşi, în Evanghelii şi un alt fel de mişcare, nu mai puţin fenomenologică, dar de sens contrar. Ar fi vorba, pe de-o parte, de Ispasul (Ascensiunea) spre Tatăl al aceluiaşi Mesia, Înviat de astă dată, iar, pe de altă parte, de Rusaliile (Cincizecimea) Spiritului (Duhului), care relevă de un alt fel de „fenomenologie” a lucrării Spiritului (Duhului) în lume. „Fiinţa fiindului” heideggeriană – Increatul e asumat de către creat – se converteşte astfel în „fiindul Fiinţei” – creatul e asumat de către Increat. Or, dacă Fiinţa se manifestă, acum, ca „fiind al Fiinţei”, aceasta se întâmplă tocmai pentru că Mesia e, în acelaşi timp, Dumnezeu – Hristos – şi om – Iisus –, adică Hristos Iisus. Am putea, deci, spune că această a doua mişcare fenomenologică e o epifanie „anabatică” a Omului, care se revelează „urcând” (prin „aspiraţie”) în Dumnezeu, şi anume, în calitate de Fiu al Omului. Ispasul (Ascensiunea) devine, în acest caz, un fel de Bună Vestire (Anunţare, l’Annonciation) inversată (răsturnată [10]), pentru că nu mai e Dumnezeu Cel ce „se anunţă” omului ci, dimpotrivă, Omul însuşi – cel înviat – care „se anunţă” acum (şi pentru a spune astfel) lui Dumnezeu. Şi nu mai e Dumnezeu Cel care se întrupează în om ci Omul însuşi – din nou: înviat – cel care se întrupează, de astă dată, în Dumnezeu [11]. Istoria devenirii Increatului în creat se inversează, şi ea, prin istoria devenirii creatului în Increat. Dacă până la Înviere Dumnezeu era cel ascuns în om, de acum înainte omul însuşi va fi cel ascuns în Dumnezeu. Ceea ce revine la un fel de inversare (răsturnare) a Tainei tainelor – a încifrării ei ca nouă şi veşnică Evanghelie (care este Apocalipsa) – şi, prin analogie, a hermeneuticii care îi este proprie.
Reamintindu-ne, aşadar, că persoana Fecioarei [12] şi, ca atare, Maternitatea rămân, mereu şi pentru totdeauna, în centrul acestui alt fel de Botez care sunt Rusaliile (i.e. Botezul cel de sus), avem de-a face, aici, cu un cu totul alt fel de filiaţie [13], una care survine, mai precis, în şi prin Spiritul (Duhul) Nou, Acela al Învierii. Graţie acestei noi „naşteri” de sus (nu mai puţin feciorelnică), fiii lui Dumnezeu – precum Ioan (dar, prin anticipaţie, şi Ilie, personaje ale istoriei şi, deci, ale fenomenologiei „de pe urmă”) – sunt „urcaţi” (i.e. „răpiţi”) spre (întru) Tatăl ceresc, în conformitate cu „ascensiunile” (ispasurile) care le sunt „proprii”. Prima care este ţinută să beneficieze de acest Ispas „de pe urmă” (i.e. post-mortem) este Fecioara Maria, proslăvită – cum se ştie – imediat după Adormirea ei. Să mai amintim, în treacăt, că, în psihanaliza lacaniană, urcarea conştiinţei spre propria ei condiţie de posibilitate – inconştientă, adică de taină – poartă numele de assomption, nume pe care catolicii îl folosesc tocmai pentru a desemna ridicarea la cer, cu tot cu trup, a Maicii Domnului. De altfel, Mesia Însuşi îi avertizase pe ucenici că, după împlinirea Ispasului său, va atrage totul la El. Hristos „re-capitulează în El întreaga creaţie”. Trebuie, cu alte cuvinte, ca totul să urce spre acest „Cap” (Pantocrator) al întregului univers [14]. Iată care este adevăratul sens – cel de taină – al capitalizării şi, la limită, al „capitalismului”. Învierea (redempţiunea) creaţiei se vădeşte a fi, în cele din urmă [15], cea mai înaltă formă de „reducţie fenomenologică”, singura eficace. Acesta e, de altfel, şi sensul profund – escatologic – al neîncetatei liturghii proprii creştinismului iconic: îl mâncăm, desigur, pe Iisus Hristos prin cuminecare, dar, în fapt, Hristos Iisus este Cel care ne mănâncă pe noi, pe toţi. Căci, aşa cum grăieşte Sfântul Apostol Pavel, „voi aţi murit şi viaţa voastră este ascunsă cu Hristos întru Dumnezeu. Iar când Hristos, Care este viaţa noastră, Se va arăta, atunci şi voi, împreună cu El, vă veţi arăta întru slavă” [16].



Note:

[1] Ieromonah Ghelasie, Mystagogia icoanei, vol. 6, ed. Platytera, 2010, p. 13.
[2] Ibidem, p. 14.
[3] Ibidem, p. 17.
[4] Ibidem, p. 19.
[5] Ibidem, p. 26.
[6] Ibidem, p. 28.
[7] Ibidem, p. 34.
[8] Ibidem, p. 35.
[9] Cf. ibidem, p. 42.
[10] O răsturnare marcată şi prin crucile pe care vor fi răstigniţi ucenicii Hristosului Iisus.
[11] Singurul echivalent filosofico-literar al acestei noi fenomenologii îl reprezintă, se pare, scrierile (considerate adesea ca „stranii” ale) lui Walter Benjamin, mai ales cele referitoare la Îngerul Nou.
[12] După profunda remarcă a prietenului şi fratelui întru filiaţie al Părintelui Andrei – Părintele Daniil (Sandu Tudor) – Fecioara Maria se vădeşte a fi, în acelaşi timp, fiică a Tatălui, mamă a Fiului, dar şi soţie a Spiritului (Duhului); cf. Sandu Tudor, Scrieri. I, Epilog la Imnul Acatist al „Rugului”, ed. Christiana, Bucureşti, 1999, p. 70.
[13] E vorba de cea invocată, „din înaltul” Crucii, de Iisus Hristos Însuşi; cf. A. Scrima, Comentariu la Evanghelia după Ioan, pp. 88-99. Semnificaţia spirituală (duhovnicească) a evenimentului face din exodul de pe Cruce al Hristosului Iisus – şi al Spiritului (Duhului) său – ceea ce s-a numit, uneori, prin „micile Rusalii”.
[14] Avem aici, pe deplin anunţată, semnificaţia originară, escatologică, a capitalizării, al cărei simplu analog istoric este capitalismul.
[15] Urma nu mai are, aici, un sens pur hermeneutic ci unul efectiv escatologic.
[16] Coloseni 3, 3-4.

Prof. Univ. Dr. Virgil Ciomoş
Universitatea „Babeş-Bolyai” Cluj
΄

(text apărut în revista "Sinapsa", Nr. 8/2011, pp. 49-54.)

"ÎN CĂUTAREA DRUMULUI PIERDUT" - o emisiune realizată de Rafael Udrişte

"În căutarea drumului pierdut" este un film realizat de Rafael Udrişte şi difuzat pe TVR 1, în cadrul emisiunii "Semne", în data de 6 octombrie 2010, ora 7.55. În cadrul acestei emisiuni sunt prezentate şi imagini de la Colocviul Naţional dedicat părintelui Ghelasie, manifestare desfăşurată în toamna aceasta la Academia de Studii Economice din Bucureşti. Sunt intervievaţi, legat de personalitatea şi opera părintelui Ghelasie, în ordine, Virgil Ciomoş, Florin Caragiu, Liviu Bogdan Vlad, părintele stareţ Varsanufie Gherghel (Schitul Pătrunsa), Luigi Bambulea şi Iulian Costache. De asemeni, sunt difuzate filmări de arhivă cu părintele Ghelasie, care ne vorbeşte despre sensul vieţii şi mistica iconică.

Virgil Ciomoş: "În memoria Părintelui Ghelasie"

Unul dintre evenimentele care au marcat profund România "postdecembristă" a fost şi impetuoasa, aproape sălbatica descătuşare a presei de toate genurile. Numărul revistelor şi editurilor, al radiourilor şi televiziunilor s-a multiplicat, brusc, de cîteva ori, librăriile şi bibliotecile, dar mai ales puzderia de chioşcuri şi tarabe (mai mult sau mai puţin improvizate) făceau cu greu faţă cererii, aparent nelimitate, a unui public însetat să cunoască, în detaliu dacă se putea, subiecte şi personaje inedite (în dublul sens al cuvîntului) sau, după caz, interzise de către recent defunctul regim comunist. Între acestea, multe, temele cu caracter religios şi, respectiv, autorii care le promovau, mulţi încă în viaţă, se bucurau de o specială atenţie.
Aşa au văzut lumina tiparului scrierile Părintelui Nicolae Steinhardt (cunoscute deja în rîndul tinerilor sau al mai puţin tinerilor intelectuali români), între care extraordinarul Jurnal al Fericirii (tradus şi publicat, între timp, în mai multe limbi de circulaţie internaţională), predicile nu mai puţin extraordinarului Părinte Ilie Cleopa (care circulau şi ele de cîtăva vreme în samizdat), tratatele teologice ale Părintelui Dumitru Stăniloae (intrat în conştiinţa publică autohtonă mai ales ca traducător al Filocaliei, text fondator al tradiţiei isihaste), dar şi nenumărate traduceri din mistica şi teologia creştină apuseană sau din marile cărţi de înţelepciune ale unor religii pre- sau necreştine.
Evident că această "febră", de nu chiar "nevroză" editorială (şi nu numai, căci, foarte curînd, totul s-a politizat în noua Românie născîndă, cea a unei reforme dacă nu "continue", cel puţin obsesionale) putea uşor destabiliza (şi chiar a destabilizat) spiritele prea sigure pe opţiunile lor intime, fie ele "definitive". De unde şi reacţia - firească pînă la un punct - de repliere, de apărare în faţa avalanşei (citeşte: "agresiunii") noilor confesiuni, gata să cucerească sufragiile unei populaţii şi aşa aculturate de cele aproape cinci decenii de comunism (declarat "ateu"). Or, discursul legitimator şi cu atît mai mult cel auto-legitimator n-a putut niciodată ţine loc de dialog interreligios - redus, din păcate, la un simplu monolog moralizator - nici de ecumenism -confundat şi el cu un sincretism palid, de-a dreptul confuz - şi nici măcar de o cercetare autentică a propriilor rădăcini spirituale - de vreme ce această "auto-cunoaştere" era menită să justifice în cel din urmă... autoritarismul.
Într-un asemenea peisaj cultural (şi nu numai) deopotrivă de luxuriant şi de dezolant am dat pe la începutul anilor '90 peste o mică publicaţie (o broşură, mai bine zis) ce îşi propunea, între altele, să evalueze - nici mai mult nici mai puţin - decît raporturile dintre yoga şi isihasm. Partenerul creştin în această dezbatere părea să fie un călugăr ortodox de la Mînăstirea Frăsinei, un oarecare Părinte Ghelasie Gheorghe, foarte sigur pe poziţiile sale şi, în aceleaşi timp, suficient de comprehensiv cu preopinenţii săi (a căror pregătire intelectuală şi mai ales competenţă spirituală îmi erau destul de neclare), gazde voit "deferente" ale dezbaterii, debordate totuşi, de neaşteptatul şi mai ales neobişnuitul lor "adversar". Spun "oarecare" pentru că nu mai auzisem pînă atunci despre Părintele Ghelasie (al cărui nume îmi evoca un mare nevoitor de prin părţile Transilvanei occidentale), cu toate că aveam cîteva bune "cunoştinţe în domeniu".
Cum era de aşteptat, replicile acestei (pasionante altfel) discuţii de principiu erau mult prea eliptice şi generale (prea ude principiu") pentru a putea amorsa o dezbatere reală. Lipsa unei pregătiri de specialitate îndeosebi făcea anevoios orice avans spre inima acestui misterios şi accidentat teritoriu al unităţii (fie ea transcendentale) şi diferenţei (fie ea istorice a) religiilor. Cunoscusem de curînd preţioasa mărturie scrisă a unui călugăr catolic francez care petrecuse ani buni de zile printre yoghinii din India, adoptîndu-le viaţa ascetică, limba, straiul şi chiar numele, în încercarea de a înţelege mai bine (prin comparaţie şi, mai ales, în cunoştinţă de cauză) specificul adesea revendicat, dar mai puţin studiat (şi, mai ales, experimentat) al misticii creştine*.
Rugăciunea zisă "a inimii" avea un loc privilegiat în acest extraordinar periplu situat la hotarul abisal şi, în acelaşi timp, comun dintre două lumi, atît de diferite. Eram, aşadar, deja convins de oportunitatea hermeneutică şi chiar "iniţiatică" de a te "pierde" mai întîi - în alte tradiţii, de pildă - pentru a te putea "regăsi" apoi pe tine însuţi şi religia "ta", prea apropiată uneori pentru a o "vedea" în toată splendoarea care îi este proprie. Cine crede că "stă", să se pregătească să cadă, ne avertizează Apostolul. Totul este să ştim cum anume să "cădem"... De la bun început, mi s-a părut că textele Părintelui Ghelasie aveau ceva din stranietatea unei atari "căderi", că ele te invită cumva să (te) "pierzi". Şi într-adevăr, articulate în propoziţii mai degrabă eliptice de subiect şi, ca atare, de sens (referenţial) explicit, ortografiate adesea la limita dintre scriitură şi ideogramă (vorbe "iconice" sau, dacă vreţi, icoane "vorbitoare"), marcate cu asupra de măsură de o insistentă şi, de aceea, contrariantă uneori "ierarhie" a majusculelor (dacă între acestea din urmă - insemne deja ale elecţiunii - mai poate funcţiona una), "fracturate" pe alocuri de termeni anume inventaţi ce scapă rigorilor unei flexiuni obişnuite, ele par a fi scrise înadins pentru a nu fi citite.
Din două una, îţi spui deîndată : fie că ai de-a face cu un autodidact care descoperă pe cont propriu şi, prin urmare, într-un limbaj "singular" (fie-mi iertat oximoronul!), lucruri demult ştiute, fie că, acest itinerar însuşi - atît de tipic pentru spaţiul nostru cultural (mai degrabă "poetic" decît epic) -, este marcat de o "refulare" originară - a cărei urmă este tocmai limbajul "particular" -, de un "recul" provocat nu atît de acest parcurs intelectual (şi spiritual) mai mult sau mai puţin "personal", cît de proximitatea cu o "realitate" ce se refuză practic unui discurs "ca toate celelalte". O asemenea practică semiotică şi lingvistică cel puţin atipică - precum cea a Părintelui Ghelasie - se salvează doar prin Subiectul ei (mai degrabă implicat decît explicat), şi anume, doar în măsura în care El însuşi este cel ce determină şi, ca atare, justifică excepţia.
Şi într-adevăr, trebuie să mărturisesc că, răsfoind cu oarecare (detaşată iniţial) curiozitate paginile primelor scrieri publicate de Părintele Ghelasie am fost surprins de excelentul instinct filosofic ce le anima. Or, cred eu, un bun instinct - şi, de ce nu, unul filosofic - este mai preţios decît orice doxă incertă - fie ea camuflată sub vălul înşelător al unor lungi, interminabile liste bibliografice. Suntem atît de departe de sensul iniţial - cel autentic - al vocaţiei filosofice, încît abia dacă mai suntem astăzi în stare să sesizăm dacă o problemă sau, mai simplu încă, o întrebare relevă de o semnificaţie filosofică propriu-zisă.
Filosofia însăşi riscă astfel să se convertească (dacă nu s-a convertit deja) într-o "tehnică" de gîndire, într-un instrument "universal" apt să poată fi folosit peste tot (şi nicăieri). Desigur, modestelor broşuri cu gîndurile unui isihast "pierdut" undeva, în munţii Carpaţi le sunt întotdeauna de preferat tratatele docte de istorie a filosofiei universale. Cînd am deschis primele cărţulii ale Părintelui Ghelasie nu mă aşteptam, bunăoară, să găsesc în ele nici "deducţia transcendentală a categoriilor" din Critica raţiunii pure a lui Kant şi nici "sinteza în act a formei şi materiei" din Metafizica lui Aristotel. Şi, totuşi, spre marea mea supriză, le-am regăsit (cu "oarecare" perplexitate) pe amîndouă acestea expuse în mod liber (nu mai puţin detaşat) pentru că pe deplin asumate şi, în consecinţă, proferate ca nişte principii "inconturnabile" ale teologiei creştine dintotdeauna. Era ca şi cum tot ceea ce a precedat şi a succedat din punct de vedere filosofic evenimentului hristic -- începînd cu întruparea şi sfîrşind cu Ispasul - nu putea fi situat decît în această perspectivă, "ultimă".
Faptul că persoana umană nu este reductibilă la facultatea ei de cunoaştere -- conştiinţa nu este intelectul, aşa cum s-a crezut pînă la Kant, şi nici efectul unei simple "compuneri" a acestuia cu sensibilitatea - sau că, mai mult, unitatea ei nu relevă nici de "amestecul" unui suflet "celest" şi a unui trup "terestru" - fiinţa umană are un chip al ei universal : hos katholou, ne avertizase deja Aristotel, unul în raport cu care orice dualitate existenţială are o natură derivată -, toate astea nu sunt nişte "idei" de ici de colo. Dimpotrivă. Consecinţa neaşteptată a acesteia din urmă (marea descoperire a Stagiritului, complet ignorată pînă în vremurile creştine şi chiar după ele), este că omul "universal" nu poate fi doar un spectru dezincarnat : el se mîntuie în trup, odată cu trupul însuşi. Şi asta pentru că Subiectul (şi nu doar sufletul) -unitatea transcendentală a conştiinţei sale, ar spune Kant - este anterioară separării (prin păcat şi apoi moarte) dintre suflet şi trup. (Fenomenologia posthusserliană a ajuns abia de curînd la problematica filosofică a chipului - definit ca unitate abisală, indeterminabilă a omului -, şi anume, prin contribuţiile lui Levinas.)
Dar şi invers, dacă este să exprimăm, totuşi, unitatea fiinţei umane printr-o "sinteză" a contrariilor, atunci ar trebui s-o determinăm mai degrabă ca o frontieră comună fără de dimensiune (şi, prin urmare, fără distanţă), ca un "hotar" adică - aşa cum îi plăcea să spună adesea Părintelui Ghelasie (în buna tradiţie a lui Grigorie de Nyssa sau a lui Maxim Mărturisitorul, de altfel) -, unul situat undeva între contrariile însele.
Desigur că a defini omul ca un fel de limită "întrupată", ca o "interfaţă" dintre interior - fie el inteligibil - şi exterior - fie el sensibil - are grele consecinţe asupra limbajului teologic (adesea marcat de un platonism sui generis abia mascat). Căci, astfel definit, omul spiritual - culme şi, implicit, hotar al creaţiei divine - nu-şi mai poate revendica "interioritatea" sa în raport cu lumea - de vreme ce el este tocmai limita (hotarul) lumii, situat "dincolo" şi "dincoace" de ea (ca şi de ades frecventatele cupluri tematice "suflet-trup", "intelect-sensibilitate" etc.) - ci doar "faţă" cu "exterioritatea" transcendentă a Creatorului său.
În opinia Părintelui Ghelasie, "angelismul" unor atitudini pretins "spirituale" n-are nimic de-a face cu Spiritul autentic (mereu întrupat şi, deci, liturgic) al creştinismului. Pneumatologia - definită, la rîndu-i, ca fenomenologie a Spiritului (precum la Hegel) - se împlineşte prin trupul mistic al lui Hristos şi tocmai în acest punct, insistă din nou Părintele Ghelasie, trebuie să ne apropiem dar şi să ne despărţim de protestantism. Duhul însuşi ni se revelează mereu în Paşte şi, ca atare, în trecerea la sau, mai bine, în limită. Aşa cum Iisus Hristos este Chip al Tatălui şi, în acelaşi timp, "locul" (singurul) de întîlnire (şi totodată de "pasaj" - pesah) dintre uman şi divin, tot aşa şi icoana (cea autentică, evident) -- chip "închipuit" poate să devină locul (fără de dimensiune, "inter-faţa") unei asemenea miraculoase întîlniri (pasaj).
Primul şi ultimul sinod universal - unanim recunoscute de întreaga creştinătate - au fost consacrate, deloc întîmplător (deşi la distanţă de secole), uneia şi aceleiaşi probleme în fond - cea a chipului, fie el "născut" sau "făcut". Totul este să înţelegem că teologia (şi, de ce nu, filosofia) chipului n-are nimic de-a face cu o "teorie a imaginii" ca obiect (fie el exemplar) : pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut. Chipul trebuie să ne re-ţină doar în măsura în care (ne) trece.
A spune că Părintele Ghelasie era în temă cu ultimele dezbateri ale fenomenologiei contemporane este, desigur, excesiv. A preciza, însă, că instinctul lui filosofic l-a condus la sesizarea unora dintre cele mai importante şi mai sensibile teme ale meditaţiei filosofice contemporane nu este deloc excesiv. Definirea omului ca "hotar" implică, de pildă, diferenţa filosofică dintre "ontic" - mereu reductibil la simpla aparenţă a unui obiect - şi ontologic - care relevă, dimpotrivă (după Heidegger), de o gîndire "non-obiectivantă". După exemplul (deja uitat, din păcate) al Sf. Grigorie de Nyssa, care definea pe Iisus Hristos ca... "frontieră", Părintele nostru atipic se numără printre aceia foarte puţini care au mai vorbit, astăzi încă, despre fiinţa umană ca despre o limită "întrupată". De unde şi importanţa pe care o acorda el "rămînerii" (prin închinăciune) în această „trecere la (sau /h) limită" (frontieră), singura "atitudine" capabilă să ne ferească de redutabilul pericol al "substanţializării" (obiectualizării) limitei (hotarului).
Pentru a ne convinge de importanţa unei corecte "aşezări" ontologice, autorul interpretează şi evaluează, prin contrast, nefericita experienţă a lui Adam, care a confundat intervalul - "între"-le - cu un "fruct" (obiect) mereu la îndemînă. Or, "fructul" este (aici) tocmai intervalul liminar, cel care, non-obiectual fiind, nu poate fi "mîncat" precum un „măr". Metabolismul "uman" al cuminecăturii, noua "hrană", incoruptibilă, pe care ne-a adus-o Iisus Hristos (dăruindu-Se, de fapt, pe Sine însuşi!) presupune o adevărată răsturnare (conversiune) a sensurilor sale recepte căci, într-adevăr, a "mînca" (şi, prin urmare, a interioriza) această limită (care este euharistia) - abis simultan al separării, dar şi al unirii dintre creat şi increat - înseamnă în fapt a fi tu însuţi "mîncat" de Hristos, a deveni, în mod paradoxal (printr-un fel de "chiasmă", în sensul strict merleau- pontian al termenului), mădularul Lui. De unde şi serioasele avertismente din Chipul Omului, Căutarea Originilor:
„Nu vă faceţi hoţi şi furi de Cele Sfinte. Opriţi-vă la Uşa Altarului Euharistiei, participaţi cu închinare la Săvîrşirea Euharistică, să nu îndrăzniţi să vă împărtăşiţi oricum, pînă nu aveţi şi haina. Opriţi-vă la Hotarul Pomului, Hotarul de Taină, care poate deveni Hotarul morţii. Moda de a te împărtăşi oricum, fără pocăinţă creştină, fără ieşirea din păcat, este un flirt şi o batjocorire a Tainei Dumnezeieşti" (pp. 81-82). Şi încă : „Nu îndrăzniţi să treceţi acest Hotar. Stai în faţa lui ca să ţi se deschidă şi ţie apoi. Cine nu Stă în Faţa acestui Hotar şi se grăbeşte ca Adam să-l forţeze, să-l mănînce, să-l distrugă în loc să-l Cîştige îl va pierde pentru totdeauna" (p. 82).
„A sta la hotar" revine, aşadar, la asumarea posturii noastre de fii şi, drept urmare, a aceleia de închinători, căci, odată ce am descoperit care ne este originea şi, în consecinţă, filiaţia (cea întru Tatăl), postura noastră „naturală" nu mai poate fi decît aceea a asumării hotarului, a limitării noastre (ca "haină" muritoare asumată, una de nuntă, de astă dată). Doar la (în) această limită a închinării putem fi asumaţi de către Tatăl, şi anume în Hristos Iisus : „Pocăinţa mistică Creştină trebuie să fie închinare în primul rînd. În această închinare se Cîştigă iarăşi Chipul de Fiu şi prin cîştigarea chipului de Fiu putem să îmbrăcăm Haina de Nuntă a Fiului, Haina Euharisticului şi aşa să avem acces în Planul Dumnezeiesc" (p. 82).
Cînd ne închinăm cu smerenie Ziditorului nostru recunoaştem, în mod implicit, prezenţa transcendentului. Cu cît mai jos ne coboară smerenia cu atît mai sus ne ridică harul. Nu e vorba de sentimentalisme (Părintele Ghelasie le repudia fără menajamente) ci, încă o dată, de pură ontologie. Relaţia dintre creatura care suntem şi Creatorul nostru este de aşa natură încît, dacă ne asumăm acest statut creatural, ne asumăm totodată şi Creatorul nostru, închinarea coincide astfel tocmai cu trecerea la (în) limită. Mai precis, gestul de închinare revine la "postura" frontierei, la "haina" smereniei, a finitudinii, al cărei hotar coincide, în mod paradoxal, cu acela al infinitului. Căci între finit şi infinit există una şi aceeaşi limită, indiferent din ce parte se ajunge la ea, dinspre noi sau dinspre Dumnezeu.
Funcţiunea logică (şi ontologică) a chiasmei, sau, dacă vreţi, a "convertirii" - cîtă vreme cele de pe pămînt nu sunt precum cele din cer, simplul raport analogic nu face decît să ne inducă în eroare (în cea a "angelismului", între altele) - are drept principală consecinţă resemnificarea Liturghiei "tainice", cea în şi prin care se (de)săvîrşeşte nu numai întruparea catabatică (coborîtoare) a lui Hristos în pîinea euharistică, "cea de toate zilele", ci şi prin "întruparea" noastră înşine - cea anabatică (suitoare), la fel de "cotidiană" - în Unul şi Acelaşi Hristos : „Doar în acest chip - se spune în Biserica, liturghia euharistiei, trupul înveşnicirii lumii - este [...] posibilă liturghisirea-euharistică, adică şi întruparea lumii în Fiul" (p. 15). Ea face, de altfel, asemănarea şi, totodată, deosebirea dintre Buna Vestire -fenomenologia (manifestarea, revelaţia) "catabatică" a Increatului pentru Creat: Hristos devine Iisus : Iisus Hristos - şi Ispas - fenomenologia (manifestarea, revelaţia) "anabatică" a Creatului pentru Increat: Iisus care devine Hristos: Hristos Iisus -, astfel că Ispasul se vădeşte a fi cumva „inversul" Bunei Vestiri... Ispasul este o "Bună Vestire" inversată a omului în faţa lui Dumnezeu spre deosebire de Buna Vestire care este un „Ispas" inversat al lui Dumnezeu în faţa omului. Buna Vestire - întrupare a Increatului în Creat, Ispasul -„întrupare" a Creatului în Increat. (Observ că am început şi eu să scriu, dezinvolt, cu majuscule, dar ce mai contează asta acum...)
Tocmai în această "răsturnare" - Verkehrung pentru Hegel, Kehre pentru Heidegger - ar trebui să constea pretinsa "turnură teologică" a fenomenologiei, atît de des invocată în filosofia occidentală. Liturghia relevă deci de "a doua" întrupare, cea făcută posibilă nouă de "noul" Duh al celui Crucificat şi mai ales înviat, liturghie escatologică, alternanţă (şi unitate "ultimă") între Iisus Hristos şi Hristos Iisus la care făcea cîndva referire Părintele Cleopa, într-o dedicaţie pe care mi-o făcuse pe una din cărţile sale.
Vom fi "atraşi" şi în cele din urmă „absorbiţi" escatologic în locaşul unde „ne aşteaptă" trupurile noastre cele veşnice. Unire între chipul nostru creat şi chipul nostru increat, care este Fiul lui Dumnezeu, Cel de dinainte de creaţia propriu-zisă (de unde şi importanţa în teologia răsăriteană a energiilor increate). Sens inversat al chemării Sfîntului Ioan Teologul: „Vino, Doamne!". De fapt, El este Cel care ne inspiră (în dublul sens al cuvîntului). Hristos Iisus „vine" dislocîndu-ne. Noi suntem cei care ne mişcăm în El, Cel veşnic nemişcat! Vezi, de aceea, pe acelaşi Sfînt Ioan Evanghelistul, dar şi pe Proorocul Ilie, care s-au "mişcat" deja în El, personaje escatologice care ne anunţă Ispasul cel "de obşte". Trebuie, prin urmare, să facem deosebirea dintre întruparea pe care o împlineşte Fiul Dumnezeiesc în calitate de Chip arhimodel de Biserică şi, respectiv, întruparea pe care o împlineşte Biserica în Chipul de întrupare al Fiului, încheie Părintele Ghelasie (pp. 15-16). De unde şi concluzia imediată: Biserica nu poate fi redusă doar la Locaşul (receptacolul) întrupării Fiului. Ea presupune şi înfierea omului de către Tatăl, prin Fiul însuşi.
Biserica este şi Altar al înălţării (de unde deosebirea esenţială care ne separă de protestanţi, atît de sensibili la fenomenologia Duhul cel "nou", dar mai puţin atenţi la întruparea pe care Acesta ne-o pregăteşte). Ea este "locul" coincidenţei celor două mişcări (catabatică şi anabatică) : împărtăşire a Fiului pentru Om prin Euharistie, împărtăşire a Omului pentru Dumnzezeu, prin consumarea Euharistiei. Omul "consumă" pe Dumnezeu, dar, încă o dată, el este cel "consumat" de către Acesta : „Pe această Bază-Temelie, de acum poate avea loc şi Liturghisirea Euharistiei Trupul înveşnicirii Lumii" (p. 17).
Binecunoscuta (dar şi misterioasa) invocare ioaneică : „Vino, Doamne!" (catabaza) este, în context, echivalentă cu promisiunea (nu mai puţin misterioasă a) Hristosului Însuşi : „Voi atrage toate la Mine" (anabaza). în aceasta constă, în fapt, re-capitularea de care vorbeşte Sfîntul Apostol Pavel -pandant teologic al "capitalismului". Sensul cu totul schimbat (convertit) al Liturghiei veşnice n-are deci de-a face doar cu Buna Vestire (deja "petrecută", într-un fel) cît mai ales cu acest Ispas sui generis al înveşnicirii Lumii. A deveni fii ai lui Dumnezeu revine la a beneficia cumva de "propriul" nostru Ispas (vezi evenimentul escatologic al "Adormirii" Maicii Domnului). Liturghia este de fapt o fenomenologie întoarsă pe dos (Husserl nu era încă un creştin împlinit...). Centrul ei îl constituie tocmai această "ascensiune" a creaturii în Dumnezeu. Coborîrea Duhului în om este, simultan, şi o "urcare" în Dumnezeu a omului. Epifania lui Dumnezeu pentru Om ("petrecută" şi ea, într-un fel) face posibilă epifania Omului pentru Dumnezeu. Liturghia este esenţialmente escatologică.
Prin comparaţie cu aceste profunde "deosebiri", mi se pare de-a dreptul incredibil cît de "antici" şi de "veterotestamentari" suntem, astăzi încă! Ultima - lungă şi de trei ori reluată - convorbire pe care am avut-o cu Părintele Ghelasie la Frăsinei a fost marcată de un nedisimulat regret : acela de a nu mai putea recunoaşte "în lume" (şi nu numai) marile coordonate ale tradiţiei teologale creştine. Or, dacă am dobîndit ceva foarte preţios în puţinul răstimp cît l-am frecventat (întotdeauna cu uimire, dar şi cu încredinţare) a fost mai ales convingerea că, în ciuda celor două milenii de creştinism, suntem, cu toate astea, abia la începuturile unei autentice comprehensiuni a evenimentului hristic. Mărturie neaşteptată a marii tradiţii harismatice a paternităţii (care ar merita ea însăşi o specială şi insistentă atenţie), textele Părintelui nostru, beneficiar "ales" al acesteia din urmă, vehiculează nu numai un limbaj şi un grafism neobişnuite ci mai ales nişte teme de meditaţie tot pe atît de "neobişnuite".


Virgil Ciomoş
Facultatea de Filosofie,
Universitatea "Babeş-Bolyai",
Cluj-Napoca

(articol apărut în volumul "Părintele Ghelasie de la Frăsinei, Iconarul Iubirii Dumnezeieşti", ed. Platytera, Bucureşti, 2004, pp. 207-215)


* Mi se pare necesar să fac aici o mică precizare, pentru a evita confuziile posibile. În opinia mea, în afară de aplecarea spre înţelegerea celuilalt în vederea unui parcurs lămuritor, demersul părintelui Ghelasie nu are, totuşi, a face cu abordarea amintită a călugărului catolic, dat fiind că un om duhovnicesc cunoaşte prin harul lui Dumnezeu şi deosebeşte duhurile, pătrunde înţelesurile şi nu are nevoie să trăiască la modul literal viaţa unei alte religii pentru a cerceta aşezarea ei spirituală. Pe de altă parte, Părintele Ghelasie îşi asuma total creştinismul ortodox, revelaţia şi tradiţia Bisericii, şi nu experimenta alte religii sau credinţe, ci le cerceta şi le pătrundea cu înţelegerea din perspectiva creştină, în mod dialogic, critic dar şi valorizator/recuperator unde era cazul, confruntându-le cu revelaţia dumnezeiască, tocmai pentru a aduce în lumină insuficienţele şi devierile lor de la Adevărul dumnezeiesc revelat. Acesta, pentru Părintele Ghelasie, era mai presus de încercările omului mai mult sau mai puţin izbutite de a reface legătura cu Dumnezeu (religiile), era Legătura pe care Dumnezeu Însuşi o face cu omul, Adevărul Care El Însuşi se comunică omului în chip dumnezeiesc. (nota mea - Florin Caragiu).