Repere în contemporaneitate pentru o filosofie creştină a naturii

Mistica iconică hristică regândeşte întreaga teologie a naturii, plecând de la semnificaţia teologică a chipului omului. Este un mod de a vedea lucrurile, oricum, diferit de calea pe care a înaintat formalismul scolastic, parcurgând scara unor analogii simbolice între natură şi divinitate.
Se afirmă că prin chipul de om divinul a coborât în natura pe care şi-a asumat-o perihoretic şi tot prin chipul de om lumea s-a deschis către orizontul inefabil al transcendenţei. Astfel, chipul omului, în calitate de iconic hristic, dobândeşte semnificaţia de numitor comun universal. În acest punct crucial, lumea şi divinul, acele două extreme care păreau a fi la o distanţă infinită una de alta, ajung să se „privească în ochi” şi să comunice.
Nu mai poate fi nici măcar vorba de un joc al reflectărilor analogice, pe care mintea a convenit să le înregistreze ca atare, cu precizarea că din analogie se poate face oricum orice, cu ajutorul unui raţionament sofistic, mişcat după bunul plac subiectiv. Faptul că fabula naturii trimite constant către om adevereşte intuitiv ideea că răul din natură se raportează la desfigurarea omului, după cum, în alt sens, virtutea naturală oglindeşte, şi aceasta, tot o anumită stare a condiţiei umane. Omul este o placă turnantă între lumină şi întuneric. Tot el este factorul care determină transparenţa sau opacitatea unei figuri naturale în raport cu raţiunea ei logosică.
Faptul că omul se interpune între divinitate şi natură, şi că el poate deturna lumina, strâmbându-i raza, explică, bunăoară, de ce o doctrină pură a analogiilor e, practic, neviabilă, tocmai fiindcă ignoră rolul de mediator cosmic jucat de om. Nu putem „sări” peste om pentru a privi direct în lucruri, ca şi când de fapt ele nu ar fi lumea omului, înscrise în crucea destinului cosmic comun, cu memorialul unei solidarităţi de destin.
Căutarea şi regăsirea „chipului de taină al omului” rezumă toată istoria misticii umane şi se află la capătul unui urcuş comun, pe care îl străbat uniţi omul şi natura, în orizont dumnezeiesc, condiţie în care e permis să se facă referire şi la o mistică a naturii, al cărei destin îl constituie umanizarea. „Omul încearcă astfel să-şi adune toate potenţele sale, rupte şi fărâmiţate de păcat, ca să-şi refacă chipul şi, prin aceasta, să refacă chipul naturii”. [1]
Astfel, natura este reorientată către menirea ei originară, de aluat care creşte din şi întru cele bune. Când părintele Ghelasie spune (mistic) că „prin mâncare omul cade în păcat”, departe să lase loc unei interpretări vulgarizatoare, această afirmaţie e rodul unui adevăr cât se poate de subtil. Uciderea viului pentru consumul carnivor e o aberaţie în ordinea comunităţii paradisiace de viaţă şi de destin. În acest punct, se adânceşte criza duhovnicească a omului, inseparabilă de consecinţa dezumanizării naturii. Din dar al comuniunii, ea devine obiect de consum. Logica darului, ce guverna existenţa, a fost profund afectată.
Trăind în orizontul unei vieţi din ce în ce mai tehnicizate şi îngust utilitariste, abandonând îngrijirea sufletului şi virtutea firească, omul riscă să-şi piardă fiinţa sa minimală, însăşi umanitatea sa dezumanizându-se. El pierde iubirea, pierde starea de bunăvoinţă sufletească şi chiar dorinţa de comuniune de dragul comuniunii. După ce şi-a întors faţa de la Dumnezeu, omul însuşi a iniţiat războiul împotriva omului, împotriva a ceea ce Vattimo însuşi numea „rezistenţa ultimă şi indestructibilă a iubirii din suflet”. Această iubire, fragilă ca un fir de iarbă, care e mai degrabă o nevoie fundamentală de afecţiune, reprezintă, de fapt, o disponibilitate generală a naturii vii, însuşi temeiul comuniunii universale, aparent un produs al naturii (natură pe care, însă, logosul o animă din interior). Confruntat fiind cu sincopa propriei dezumanizări, ce ameninţă ca o moarte prin sufocare şi, în ultimă instanţă, cu autodistrugerea, din acest unghi-limită omul se redescoperă pe sine, paradoxal, privind „în jos”, către făpturile naturii, spre animalul care pare a fi, el însuşi, mai uman, mai viu decât maşina fără sentimente care a devenit omul. În această situaţie-limită, animalul joacă rolul de oglindă a umanităţii pierdute a omului. Psihologia contemporană recomandă, de altfel, ca pe un remediu al nevrozelor şi al maladiei înstrăinării, relaţia cu un necuvântător. Prin supunere şi prin ataşamentul necondiţionat, prin răbdare şi prin ascultare, prin sinceritate, simplitate şi nefăţărnicie, prin firescul, graţia lui şi condiţia de a fi pururi „copil”, prietenul necuvântător reprezintă, fără doar şi poate, un bun mediu de cultivare a sufletului.
De altfel, nu întâmplător, regăsim dragostea faţă de animale, îndrăgite şi ca personaje de poveşti nemuritoare, la copii. În acest sens, necuvântătorul oferă răspunsul său participativ, ca un pol al relaţiei afective, prielnice dezvoltării sufleteşti a odraslei umane. Să observăm faptul că orice copil, cu spiritul încă apărat de o armătură de predispoziţii paradisiace, e înclinat să vadă în animal un tovarăş, un prieten nedespărţit şi nu încă, ba chiar deloc, o sursă de hrană obţinută prin sacrificiu. [2] Chiar şi sub presiunea unor observaţii elementare, precum cele notate mai sus, se ridică firesc întrebarea, în cadru creştin: ce reprezintă animalul, sau oricare altă fiinţă vie, în contextul creaţiei dumnezeieşti şi în raport cu fiinţa umană, care e considerată unica purtătoare a chipului dumnezeiesc, în deplinătatea lui? Această problemă de filosofie, şi totodată de teologie a naturii, este una din provocările timpului nostru, ce reclamă un răspuns serios, de fineţe şi de anvergură, din direcţia gânditorilor creştini.
Studiind psihologia şi comportamentul animalelor, etologia contemporană a ajuns la concluzii impresionante, deşi pe deplin previzibile. Nu doar că animalul posedă, la nivel incipient inteligenţă, un anumit tip de limbaj şi o capacitate afectivă reală, mai ales în ceea ce priveşte relaţionarea cu omul, dar s-a constatat experimental că atunci când este crescut în mediu uman, sub un acoperământ al dragostei, el răspunde, de cele mai multe ori iubirii, ca şi cum s-ar umaniza, îşi modifică sensibil deprinderile agresive şi tinde să dezvolte o componentă flexibil individualizată a comportamentului. Finul analist etolog Mihail Cociu, în cartea sa „Pornind de la Cărţile Junglei”, descriind experienţele sale cu animalele de la Zoo, se arată convins că există variaţii individuale, chiar bine conturate, ale personalităţii animale. Aceasta e activată şi cunoscută numai în condiţii de comunicare om-animal. Fiecare exemplar reprezintă, în sine, o individualitate, nu un tip standard ce oferă răspunsuri automate la stimuli. Mai mult decât atât, respectiva făptură e mai mult sau mai puţin dispusă să înveţe, să asculte de sugestia educatorului ei, în felul care şi copiii mici învaţă: fiind atenţi, înţelegând vag şi reproducând, la început pur şi simplu prin imitaţie. Păsările cântătoare nu numai că reiau în cântecul lor ceea ce aud, dar prelucrează şi combină cu măiestrie. Specializat pe dimensiunea trăirii ludice, necuvântătorul se lasă uşor „dresat”, pentru că asimilează rapid semnalul formal. Când se joacă, de asemeni, comunică cu gestul, face giumbuşlucuri, experimentează variaţia de forme şi de presiune pe centrii nervoşi, cei în care rezonează, în unele cazuri, facultatea audiţiei tonale. Şi nu s-ar spune că facultatea percepţiei muzicale e cu totul străină de o activitate spirituală. Legătura subtilă dintre ton şi morală, unite prin arcul de boltă al sentimentului necondiţionat de armonie, a fost de mult teoretizată în filosofie. S-a constatat şi că, de multe ori, animalul se apără de nevroză prin joc, acest inefabil exerciţiu de libertate strâns îndatorat graţiosului şi propulsat de simţul posibilului, prin înfrângerea instantanee în imaginaţie a constrângerilor deterministe. Activitatea de substituire ludică transformă realitatea după dorinţă, astfel încât înstrăinarea dintre subiect şi obiect, dintre fiinţă şi lume, se aboleşte subit la nivel de trăire imaginară. Această refugiere în visul sincronicităţii existenţiale ideale demonstrează că, asemenea omului, deşi într-o modalitate specifică, mult mai puţin complexă, făpturile naturii au un simţ al transcenderii condiţiei lor actuale. Animalele cele mai sensibile la neurastenie au nevoie de „jucării”, pentru a nu se îmbolnăvi, mai ales în condiţiile de claustrofobie de care se resimt în grădinile zoologice. S-a spus despre corpul necuvântătorului că poate fi „citit” ca un fel de limbaj transparent, ca o concretizare elocventă a vieţii lui interioare. Cercetătorii constată, de asemeni, că animalele cunosc compasiunea. „Fenomenul se observă la animalele cele mai inteligente. În această privinţă, ele oferă exemple cu adevărat tulburătoare, de domeniul legendei”. [3]
O dată cu evoluţia ştiinţei moderne, întemeiată în observaţie şi experienţă, s-a impus paradigma conceptuală a unităţii lumii vii. În cadrul acesteia, fiinţa umană, deşi recunoscută ca fiind superioară, în felul ei, animalului, nu poate fi disociată de restul naturii şi valorizată în mod izolat, ca şi când ar trăi într-o cu totul altă lume. Una dintre cele mai adânci aspiraţii omeneşti este nu atât adaptarea la existenţa dată, cât transformarea şi umanizarea acesteia, astfel încât sistemul om-lume se mişcă simultan cu ambele sale componente. Fenomenologia, cu spiritul ei de fineţe, prezintă lumea cuiva ca pe însuşi mediul vieţii sale. În acest sens, nu poate exista un rai al omului separat de dramele naturii şi cu greu se justifică o aşa-zisă preferinţă exclusivistă a Creatorului pentru om, privilegiatul căruia i-a fost acordată nemurirea, restul făpturilor fiind sortite destrămării ireversibile. Nu trebuie uitat, totuşi, că acestea au fost cunoscute pe nume, au cunoscut şi au împărtăşit dragostea omului. Practic, chiar şi plantele pot manifesta o astfel de reactivitate afectivă, iar cercetări recente prezintă faptul că elemente intime ale structurii spaţiale interacţionează ca un factor viu cu albinele, dirijând inteligent orientarea lor în activitatea de construire a fagurilor.
Practic, se cunoaşte sufletul după dragostea lui, ne este indicat prin conduita creştină ca o concluzie majoră. Studiul filosofiei nu este altceva decât studiul fenomenului morţii, arăta Platon în Phaidon. Asta înseamnă că după destinul ei în veşnicie se cunoaşte esenţa unei fiinţe. O teologie a naturii în sfera creştină nu s-a pronunţat până în prezent într-un mod foarte răspicat asupra problemei referitoare la destinul individului animal în raport cu veşnicia.
În Noul Testament, sfântul apostol Pavel vede omul alcătuit din soma, psyche şi pneuma, ceea ce se traduce în mediile culturale occidentale ca trup, suflet şi spirit. În acest sens, spiritul trimite la conştiinţa umană, înzestrată cu cunoaştere extinsă, raţiune şi liber arbitru. Cu pneuma, omul comunică cu Dumnezeu. Considerat prin chipul vieţii fizice, psyche este prezent atât la om, cât şi la animale. Sfântul apostol Pavel se referă la omul „psychicos”, incapabil de a primi darurile pneumei, ca la un om cufundat în viaţa carnală. Comune omului şi animalelor, se arată de obicei, sunt, în condiţia căderii, standarde precum autoconservarea (lupta pentru existenţă), egocentrismul şi spiritul de acaparare. Această afirmaţie, însă, este mult prea puţin elaborată din punctul de vedere al unei judecăţi creştine mature şi oneste. Autoconservarea, egocentrismul şi spiritul de acaparare, atribuite de regulă naturii animale, sunt mai degrabă consecinţa unor mutaţii generale ale existenţei, care au deformat orientarea originară a acestei naturi. Făptura paradisiacă nu cunoştea moartea, aşa cum se afirmă biblic, trăia în afara luptei pentru existenţă şi nu căzuse sub dominaţia instinctului acerb de autoconservare, rădăcina egocentrismului şi a dorinţei iraţionale de posesiune. Dacă prin natura sa animalul s-ar reduce doar la aceste trăsături, ne întrebăm ce sens ar mai fi avut existenţa lui în absenţa lor, când moartea nu intrase în creaţie?
O dată cu trauma căderii, se petrec mutaţii fizice şi psihice impresionante. Iraţionalul începe să domine întreaga fire, fie ea animală sau umană, În căutarea unor surse de „energie alternativă”, făpturile naturii se sălbăticesc, devin carnivore ca şi omul. Conştiinţa se întunecă, corpul şi nevoile sale, dar mai ales maniile lui, acaparează fundalul trăirii. Totodată, nu trebuie uitat că tabloul de mai sus reprezintă o reacţie tragică a vieţii lezate. Făptura se apără. Ea luptă cu moartea şi cu suferinţa prin mijloace disproporţionate. Tragedia vieţii aruncate-întru-moarte, cum a spus Heidegger, constă mai ales în vina nevinovată a naturii, care a căzut prin om. Aceasta l-a determinat pe un personaj zbuciumat, ca Ivan Karamazov, să-şi piardă în final minţile, după ce s-a luptat inutil cu Dumnezeu.
Totodată, problema instinctului nu este, nici ea, lesne de rezolvat. O denumire comodă, credea Ţuţea, care cuprinde un complex de reacţii subtile. La animale, „egoismul speciei ne arată natura sub forma nerăbdării” (Remy de Gourmont). Nerăbdarea instinctului, îmbrăcând forma automatismului, trădează nevoia fundamentală de autoapărare, lupta cu foamea, cu durerea şi cu spectrul morţii. Nevoia de reacţie rapidă, comandamentul pândei şi cel al fugii agile simplifică existenţa în câteva scheme inflexibile de acţiune. În acest context, vidul de raţiune nu-i întâmplător. S-ar putea spune chiar că iraţionalul este o manifestare generală a firii căzute, şi nu o caracteristică proprie animalului. Într-o existenţă aflată sub incidenţa implacabilei legi „a mânca sau a fi mâncat”, în condiţia în care conservarea organismului poate depinde de rapiditatea şi eficacitatea execuţiei unui gest, operaţionalitatea ia locul raţionalităţii. Orbirea în anumite privinţe care defineşte instinctul îi garantează acestuia însăşi ascuţimea.
Realitatea, aşa cum s-a făcut cunoscută după cădere, se constituie, fenomenologic şi psihologic, printr-o lege a asociaţiilor psihice necunoscută până atunci. Determinismul cerebral, sub incidenţa căruia intră viaţa psihică, acţionează ca un acar, prin legile excitaţiei şi ale inhibiţiei, prin care informaţia apare triată şi distorsionată pe nesimţite. Limbajul însuşi îşi pierde „memoria”, livrat fiind ca un produs finit ce ocultează „munca” şi „înstrăinarea” ce-l preced. Cuvântul „carne”, de pildă, poate semnifica pur şi simplu mâncare, cu o conotaţie dezirabilă, fenomen din care s-a şters memoria uciderii unei vieţi. „Mirosul sângelui este un stimul – semnal foarte important pentru un animal carnivor – şi el poate comuta imediat impulsurile nervoase de pe circuitul comportamentului de joc pe cel al comportamentului de pradă. (…) Şi, dintr-o dată, omul îşi pierde, în mintea animalului, semnificaţia de partener de joacă, devenind o posibilă pradă. Şi animalul va acţiona în consecinţă, fără a fi moralmente vinovat de asta”. [4] Ciudat este faptul că atunci când se linişteşte, animalul îşi aminteşte şi se simte neliniştit. „Când instinctul foamei este nesatisfăcut mult timp, el capătă o asemenea forţă încât reduce la tăcere celelalte instincte majore, chiar şi pe cel al fricii, şi se face ascultat în aula «parlamentului motivaţiilor»”. [5] După satisfacerea instinctelor, însă, animalul devine, parcă, cu totul altul.
Contrar unei opinii care identifică fără rest instinctualitatea joasă cu animalitatea, credem că firea animalului, în adevărul ei, se dezvăluie, mai degrabă, în condiţiile în care acesta scapă, fie şi pentru câteva momente, de sub presiunea nevoilor elementare biciuitoare. Şi vedem atunci această făptură înzestrată cu răbdare, spirit de supunere şi o disponibilitate îndreptată spre om, care nu este viciată de plictiseală, cu o atenţie proaspătă, ca şi matinală în fiecare clipă, manifestând o receptivitate imprevizibilă, uneori ciulind urechea, parcă să audă neauzitul, căreia îi place să se joace, să comunice, să toropească sub audierea ca de frunziş a unei muzici blânde. În literatura română Sadoveanu este părintele iubitor ce a născut imaginea fidelă a acestei făpturi.
În romanul „Fraţii Karamazov”, o istorisire a stareţului Zosima mărturiseşte bineplăcut despre făpturile naturii, în preajma cărora omul se poate regăsi pe sine mai uman şi mai apropiat de Dumnezeu: „Uită-te, îi spune, la cal, la acest animal mare, care se află în apropierea omului, sau la boul pe care îl hrăneşti, dar îl şi munceşti, cum stă cu capul plecat şi gânditor, trist. Uită-te la feţele lor: câtă blândeţe, cât ataşament pentru omul care adeseori îl bate, fără nici o milă, câtă nerăutate şi câtă frumuseţe se află întipărită pe faţa lui. Rămâi chiar adânc mişcat când îţi dai seama că el n-are nici un păcat, căci totul, în jur, este desăvârşit, că totul este fără păcat afară de om, şi că Hristos este cu ei mai înainte de a fi cu noi. (…) «Dar, oare, întreabă tânărul, şi dobitoacele Îl au pe Hristos?» Dar cum poate fi altfel? îi spun, căci Cuvântul este pentru toţi. Toată zidirea şi toată făptura, fiecare frunzuliţă năzuieşte spre Cuvântul Întrupat, cântă slava lui Dumnezeu, plânge în faţa lui Hristos. Într-un chip necunoscut sieşi, săvârşind toate acestea, prin taina vieţii lor fără de prihană. Iată, îi spun, în pădure rătăceşte ursul cel cumplit, înfricoşat şi sălbatic, şi totuşi e nevinovat întru nimic de toate acestea. Şi a povestit cum venea odată ursul la un mare Sfânt, care se mântuia în pădure, într-o chiliuţă mică, şi marele Sfânt, umilindu-se pe sine, a ieşit fără frică în întâmpinarea lui, i-a dat o bucată de pâine şi i-a zis: «Du-te, Hristos să te aibă în pază». Şi a plecat fiara sălbatică ascultătoare şi blândă, fără să-i facă un rău”. [6]
O linie de gândire care a avut o notabilă influenţă asupra filosofiei creştine, dar mai ales asupra receptării ei populare, sincretiste, este cea care proclamă răul din trup. Sufletele care poartă povara cărnii, scris Philon din Alexandria, „sunt copleşite şi oprimate încât nu-şi mai pot îndrepta privirea spre cer, iar capetele lor sunt târâte cu faţa în jos, fiind legate de pământ, la fel ca vitele”. [7] Opoziţia ontologică dintre om şi animal este o concepţie care reeditează acelaşi dualism ce opune radical corpul spiritului. Desigur că rolul şi responsabilitatea omului în univers diferă considerabil de statutul fiinţei necuvântătoare, privite sub acelaşi raport. Deşi este fiinţă conştientă, raţională şi volitivă, care discerne răul de bine şi poate acţiona în consecinţă, omul cade în păcat şi atrage în această catastrofă ordinea cosmică. Pneuma, acea parte integrantă care asigură părtăşia cu Dumnezeu, nu poate identificată simplu cu raţiunea, pentru că cel mai ades raţiunea judecă împotriva lui Dumnezeu, caz în care instrumentalitatea raţionalistă este o formă de „orbire” utilitară, ea însăşi o manifestare de iraţionalitate.
Teologia ortodoxă tinde să echivaleze termenul de pneuma cu conţinutul ideii de suflet mişcat de Duh, care reprezintă infinit mai mult decât funcţia mentală. Întocmai ca şi instinctul, deşi la diferenţă de grad, raţiunea (în înţelesul foarte popular al cuvântului) acţionează preponderent în acelaşi sens adaptativ şi utilitar, fapt pentru care au existat destui filosofi care au opus-o legilor inefabile ale inimii. Sufletul, însă, deschis spre o receptare supraraţională, cere altceva de la existenţă. Substanţa sa este dragostea şi întemeierea sa în transcendent şi în etern.
Raţiunea teoretică a fost descrisă de Kant precum acea facultate a minţii de a primi lucrurile aşa cum sunt date, alcătuind un tablou fără ieşire al determinismului rigid şi al necesităţii naturale. Teoria reflectă pasiv realitatea. Practica, însă, acţionează asupra ei şi o vrea altfel. Praxisul artistic însuşi remodelează şi acesta din temelii imaginea existenţei, ca şi când ar încerca să restaureze o icoană măcinată de timp. Vederea teoretică, în sens kantian, se caracterizează prin acelaşi statism şi aceeaşi inflexibilă rigoare instrumentală ca şi instinctul biologic, strict adaptativ. Ambele pornesc de la datul imediat şi acţionează în limitele constrângătoare ale lumii. Ambele au ca premiză de eficientizare a acţiunii lor „răcirea inimii”, uitarea de tot ce se situează dincolo de orizontul consumist al calculului (Heidegger).
Părintele Ghelasie vorbeşte de o vedere cu conştiinţa sau cu ochii sufletului, în orizontul căruia se mişcă totalitatea. Este o vedere iconică. Dincolo de interesul îngust şi egoist, redescoperim lumea atunci când îl lăsăm pe Hristos să se mişte în noi. Iniţiind premize interesante pentru o mistică a naturii de factură creştină, părintele Ghelasie stabileşte o platformă de unitate menită să aşeze în armonie dialogică omul şi natura, privite parcă dinlăuntrul lui Hristos şi valorizate, astfel, nu în opoziţie, ci printr-o fericită complementaritate. Omul umanizează în trupul său natura, urmând lui Hristos care a înduhovnicit şi înveşnicit în trupul Său înviat existenţa în ansamblul ei. O natură antropotropică şi, mai mult, în curs de umanizare, către care fiinţa umană se deschide, e menită comunicării şi îngrijirii reciproce, nu consumului egoist. Erosul divin este cel ce animă din interior şi mişcă unele spre altele entităţile existenţei, a cărei raţiune de a fi ierarhică stă în slujirea de sus în jos, spre învăţarea smereniei şi a dragostei mistice, totul spre slava lui Hristos, Care acoperă şi vârful şi temelia piramidei. În această viziune, îngrijirea de natură, printr-o veghere şi dăruire reciprocă, menită să pună în mişcare potenţialul ei de umanizare, reprezintă o datorie de suflet a omului. Catehismul creştin descrie mutaţia produsă în natură prin cădere ca o sălbăticire a firii, altfel supusă în chip spontan şi iubitor omului.
Care este virtutea naturii? În sens mistic, constă în pura ei deschidere spre om, prin atracţia chipului lui Hristos. În nuvela „Măgăruşul meu cel verde”, scrisă de Ilse Aichinger, acest fapt esenţial şi de o simplitate paradoxală apare exprimat prin imaginea unui măgăruş care vine, ştie să vină, a învăţat să vină în fiecare dimineaţă, la aceaşi oră. El străbate de fiecare dată depoul cu fiare ruginite (o privelişte, în sine dezolantă) care-i rănesc picioruşele, lăsându-se privit de la o fereastră de ochiul unui om care îl vede trecând încet pe linia orizontului. Virtutea măgăruşului verde, o apariţie parcă din altă lume, este aceea că el vine, pur şi simplu vine neabătut. Şi tâlcul ascuns al povestirii este chiar existenţa acelui ochi iubitor care nu pierde din raza privirii firava şi aproape tragica apariţie.
În „Fenomenologia experienţei estetice”, Mikel Dufrenne a pus în mişcare postulatele fenomenologiei, conform cărora puterea de deschidere a subiectului asupra obiectului devine posibilă doar printr-o reciprocitate participativă: „A simţi, deci, înseamnă a încerca un sentiment. Dar nu numai ca stare a fiinţei mele, ci şi ca proprietate a obiectului. Afectivul nu este în mine decât răspunsul la o anumită structură afectivă existentă în obiect. Şi, invers, această structură afectivă atestă faptul că obiectul este pentru subiect, că obiectul nu se reduce la dimensiunile obiectivităţii, după care el este pentru nimeni. (…) De exemplu, oribilul lui Bosch, tandreţea lui Mozart, tragicul lui Macbeth, derizoriul lui Faulkner, toate aceste calităţi afective desemnează deopotrivă atât o atitudine a subiectului, cât şi o anumită structură a obiectului, şi anume pentru că, în ultimă analiză, atitudinea subiectului şi structura obiectului sunt complementare. [8]
Constituie o evidenţă, cel puţin de ordin fenomenologic, faptul că o făptură înzestrată cu curiozitate, bucurie de a trăi şi afecţiune, în relaţie cu care omul însuşi e chemat să participe, cu faţa spontan luminată de bucuria mutuală, nu poate fi sortită aneantizării, după legile obiectului care este sau devine „întru nimeni”. A spune „te iubesc” e totuna cu a spune „nu vei muri”, afirmase pe bună dreptate Gabriel Marcel, care punea în miezul oricărei iubiri adevărate veşnicia sine qua non a relaţiei. Dumnezeul creştin al dragostei este Dumnezeul viilor şi cea mai puternică taină ce apropie fiinţele este, la urma urmelor, dragostea, deopotrivă slujitoare şi înălţătoare, conformă cu capacitatea dată fiecăruia de a face loc în sine chemării ei.
Dezvrăjind lumea din lanţurile animismului şi panteismului caracteristice mitologiilor şi religiilor antice, creştinismul a deschis calea înţelegerii psihologice a naturii, prin care aceasta, lepădând masca idolului şi pe cea a zeităţii, este recunoscută drept ceea ce este, operă a aceluiaşi Dumnezeu Care a făcut omul. Drept aceea, imaginea încreştinată a naturii nu mai inspiră frică, ci dragoste. Natura nu mai este privită ca o existenţă mai presus de om, sediul unor forţe oculte incontrolabile, ci dimpotrivă, îşi recapătă figura nevinovăţiei, cea de „copil de-a pururea” al creaţiei. O problemă pe care şi-o pun în speţă teologii protestanţi este „dacă pneuma este o parte a omului ca atare, sau dacă nu cumva ea este o parte a unui om numai după ce acesta a devenit creştin, dacă pneuma este o parte a naturii umane sau dacă ea este darul pe care îl oferă Dumnezeu naturii uamne răscumpărate”. [9] Vorbind despre faptele cărnii în opoziţie cu roada Duhului, sfântul apostol Pavel nu se referă la ele ca şi când carnea (sarx) ar fi totuna cu corpul, cu natura corporală. Natura nu este în sine rea. Un necreştin, un om natural, nu este nici acesta în totalitate rău, pentru că legile dumnezeieşti rămân scrise pe inima sa, având pecetea chipului lui Dumnezeu neştearsă. De altfel, stricăciunea a contaminat întreaga natură şi, adesea, omul, prin aberaţiile şi prin desfrâul său, cade sub comportamentul fraţilor săi necuvântători.
Despre omul care îşi trădează propria menire spirituală, stăpânit fiind de patimi şi comiţând fapte sub demnitatea sa, se obişnuieşte să se spună, folosind o comparaţie improprie dintr-un punct de vedere, că se comportă ca un animal, că s-a animalizat. Totuşi, subînţelesul accentuat al acestei afirmaţii subversionează oarecum receptarea cuvântului „animal” în înţeles propriu, în respectivul context. Când caracterizăm un om ca fiind un animal, există un accent apăsat pus pe acest cuvânt numai când el vizează omul, omul ce s-a abătut de la firea sa şi a devenit subfiresc, subuman. La adresa unui bou, chiar dacă el e chiar un bou, nu se obişnuieşte folosirea imperativului apăsat prin definiţie (boule!), imperativ care reclamă corecţia unei abateri de la linia firescului, a naturii proprii. Adevărul e că pe când animalul rămâne mereu ceea ce este, o fiinţă naturală, ea însăşi, deşi purtând povara ancestrală a căderii, omul cu cugetul pătimaş devine o creatură antifirească, perversă, chiar monstruoasă. Atributul de „animalic” destinat peiorativ omului nu incriminează, aşadar, animalul, ci pe omul însuşi.
În Jurnalul său filosofic, Beethoven s-a referit, astfel, la binefacerea sufletească pe care o poate aduce cu sine prezenţa unui animal. „Naturaleţea animalului i-a inspirat dintotdeauna pe poeţi şi muzicieni, şi ea păstrează o notă din frumuseţea paradisiacă a fiinţei. Cu toţii avem nostalgia unei priviri nededublate, neînşelătoare, capabile să uite de sine, care există numai ca să se reverse spre celălalt, spre sufletul celuilalt. Pe când omul ştie şi simte că e privit, adesea centrul său de interes – desigur, disimulat – fiind propria fiinţă, propria înfăţişare, pe care caută s-o pună în valoare, animalul nu manifestă aceste complexe narcisiste. Din această pricină, intuiţia lui sufletească e mult mai rapidă decât a omului. Principalul lui interes e pătrunderea, înţelegerea, comuniunea, abandonul afectiv şi mai deloc autoreplierea egocentrică. Absenţa disimulării la animal e un real element paradisiac. De aceea, ne fac atât de bine animalele din preajma noastră, când ajungem să le inspirăm încredere şi să comunicăm cu ele. Această ieşire din raza de acţiune a egocentrismului (şi mai ales a corpocentrismului) creează o atmosferă care ne influenţează mult în bine.
Urmare a unei operaţii proiective de antropomorfizare negativă, imaginea animalului a luat adesea chipul fiarei, al monstrului sau al bestiei. Să comparăm omul cu o gorilă, aşa cum ne-o imaginăm şi avem în faţă reperul cel mai negativ cu putinţă. În mod suprinzător, în realitate lucrurile stau altfel. „Universul gorilelor este total diferit de ceea ce-şi imaginează de obicei omul. În pofida înfăţişării lor fioroase, ele sunt cele mai neprimejdioase animale, încât expresia „amabil şi blând ca o gorilă” nu este defel nepotrivită. E greu de găsit în lumea animală un soţ mai curetnitor, părinte mai bun, făptură mai potolită decât gorila, Ea ilustrează o lege a naturii, care face ca numai cei slabi să urle şi să ameninţe intenţionat, în timp ce cei puternici, conştienţi de forţa lor, se feresc în genere să facă rău celor mici. Întreaga viaţa unui grup este determinată de atitudinea şi iniţiativele şefului, care poate fi comparat cu un adevărat patriarh, cu un înţelept. În acelaşi timp, gorilele nu ştiu ce-i legea junglei. Singurul lor inamic fiind bolile, în care caz pacienţii sunt îngrijiţi cu multă afecţiune. Gorilele mai cunosc şi un mijloc foarte bun de a-i calma pe cei agitaţi. E suficient să ia o atitudine de supunere: îşi apleacă smerite capul sau îl întorc într-o parte, privind într-o direcţie nedefinită, şi acest lucru îl face pe furios să se potolească imediat”. [10]
Intuitivul Goethe, nu fără un temei, credea că „sufletele patrupedelor, păsărilor, peştilor, insectelor, până la infuzori, fiecare reclamă o ştiinţă specială. Cu denumirea tradiţională de instinct nu o scoatem la capăt”. [11] N. Matsoukas, într-o lucrare a sa de referinţă [12], remarcă personalitatea de o rară specificitate a lui Albert Schweitzer, întemeietorul unei filosofii a religiei specifice, nu atât la modul teoretic, cât mai ales la modul practic. „Nicăieri nu se disting între teoria şi practica acestui om de ştiinţă şi umanist contradicţii, mimetisme, sau elemente neasimilate. Avem în faţă o persoană şi o operă completă, o statură originală şi specifică”. Credinţa în Dumnezeu şi în veşnicie se revelează şi se descoperă, credea Schweitzer, în respectarea sfinţeniei vieţii. Adevărata dragoste nu se reduce la relaţia cu aproapele uman, ci se cuvine să fie o dăruire deplină faţă de toate fiinţele vii. „Refuzul omului de a-şi asuma suferinţa şi alterabilitatea creaţiei constituie închiderea şi neutralizarea sa în cercul vicios al instinctelor egoiste şi distrugătoare, iar identificarea lui cu durerea şi destinul creaţiei, dimpotrivă, îl eliberează din cercul egoist şi catastrofal, şi îi dinamizează conştiinţa morală”. [13]
Omul ca piatră de hotar aşezată între natură şi Dumnezeu este locul mistic unde Dumnezeu coboară şi natura este înălţată întru tainica sa umanizare. O dată asumată în Hristos, şi natura umană, purtătoare de pecete dumnezeiască şi cuprinzătoare a raţiunilor creaţiei, devine în om o putere iconică prin care Hristos Însuşi se comunică celor din jur. Astfel, omul devine preotul creaţiei, mediator prin Hristos între cer şi pământ. Părintele Ghelasie numeşte duh de viaţă acea pecete a Cuvântului divin ce însemnează făpturile pământului [14] şi afirmă că natura şi-a păstrat bunul memorial, acela trasmis de divinul Creator [15], prin care rămâne receptivă şi dăruitoare în raport cu omul, în aşteptarea umanizării sale. De la natură, omul pervertit poate reînvăţa firescul, bunul simţ de care s-a înstrăinat şi la care se întoarce, de parcă ar urca un munte. „Menirea omului nu este de a consuma natura, ci de a o umaniza, adică a o orienta spre Dumnezeu” [16] În fapt, „nici îngerii, nici natura universului nu pot realiza unitatea cosmică decât prin Chipul Omului. De aceea, tot universul este cu ochii pe om şi toate tind spre om şi toate caută să se unească în om. În sens mistic, creaţia lumii este în destinul Chipului Omului”. [17] În acest sens, natura se comportă ca un mediu euharistic, un receptacol şi un depozitar al Harului.
În raportul omului cu natura, pentru a înţelege condiţia şi semnificaţia acestuia, de mare însemnătate este şi problema hrănirii. Cum, de ce şi ce mâncăm? Uciderea viului pentru a fi mâncat echivalează cu o cădere din starea de conştiinţă a omului. În chip originar, conştiinţa reacţionează maximal la gândul uciderii, pe care nu-l poate, practic, asimila. Cum spune părintele, „conştiinţa se mişcă prin memoria Originii”. În cazul făpturii căzute, se întâmplă astfel: un produs finit (carnea gătită, de pildă) nu mai impresionează o conştiinţă care e acoperită şi care, fiind ca şi orbită, a încetat să se raporteze în mod reflex la Originea hranei, văzând în ea, de exemplu, jertfa unei vieţi care s-a împotrivit cu durere omorârii ei, în condiţii de la care orice om normal îşi întoarce faţa.
Căderea a scindat conştiinţa, aşezând o barieră între minte şi subconştient, tasând adevăruri sub masive lespezi de uitare. Astăzi, omul nu mai trăieşte prin măsura întregului adevăr, ci de cele mai multe ori ca un consumator de „produse finite” artificiale, escamotând o întreagă istorie sub o etichetă frivolă. Nu-i mai puţin adevărat că, în marea Sa milostivire, Dumnezeu a lăsat pogorăminte pentru neputinţa şi slăbiciunea fiinţei, cum ar fi îngăduinţa de a consuma carne, dar şi în acest caz datoria omului este să se raporteze pururi la reperul originar privitor la modul de existenţă desăvârşită. Pentru părintele Ghelasie, însuşi actul mâncării respectă un ritual al comuniunii. Hrana vie trebuie primită aproape cu gingăşie, cu mulţumire, ca şi când ea ar veni să se dăruiască omului. E un dar al vieţii către viaţă, iar imperativul principal, atunci când ne hrănim, este tocmai respectarea cu sfinţenie a vieţii.
Volumul „Reţetele medicinii isihaste”, al şaptelea din seria de Opere Complete ale Părintelui Ghelasie, cuprinde şapte din lucrările sale de medicină isihastă aplicată: „Reţetele medicinii isihaste”, „Reţetele medicinii isihaste pentru cei grav bolnavi”, „Medicină în reţete alimentare”, „Între boală şi Viaţă”, „Cerealele, între Sacru şi Medicină”, „Autoimunizarea şi autovaccinul”, „Hrana Harică. Reţete în completare la Medicina Isihastă”. Am considerat cuvenit să includem aici scrierile respective în forma lor completă, chiar dacă există pasaje ce se repetă de la o lucrare la alta.
Sunt adresări deosebit de actuale în contextul unei nevoi, exprimate tot mai des în contemporaneitate, după o integralitate a înţelegerii şi trăirii omeneşti, după o redescoperire şi o terapie integrală a omului, într-o lume marcată de înstrăinare, anomalii şi suferinţe tot mai extinse şi incontrolabile.

Note:

[1] Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Răspuns de apărare”, Col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, p. 42.
[2] Ne amintim de prima emoţie pe care am trăit-o citind poemul „Moartea căprioarei”, de Nicolae Labiş.
[3] M. Dumitrescu, „Din lumea animalelor”, ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p. 86.
[4] Mihail Cociu, „Pornind de la Cărţile Junglei”, ed. Sport Turism, Bucureşti, 1989, p. 66.
[5] Idem, p. 67.
[6] În: Paulin Lecca, „Frumosul divin în opera lui Dostoevski”, ed. Discipol, Bucureşti, 1998, p. 287.
[7] Philon din Alexandria, „De gigantibus”, apud. William Barkley, „Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament”, Societatea Misionară Română, Wheaton, Illinois, U.S.A., 1992, p. 37.
[8] Mikel Dufrenne, „Fenomenologia experienţei estetice”, ed. Meridiane, 1976, vol. 2, p. 125.
[9] William Barkley, „Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament”, p. 18.
[10] M. Dumitrescu, „Din lumea animalelor”, ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, pp. 130-131.
[11] În: Petre Ţuţea, „Proiectul de tratat. Eros (Filosofia nuanţelor)”, ed. „Pronto & Astra” (Braşov), 1992, p. 125.
[12] N. Matsoukas, „Introducere în gnoseologia creştină”, ed. Bizantină, Bucureşti, 1997.
[13] Idem, p. 100.
[14] Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Omul, hotarul de taină”, col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, p. 89.
[15] Idem, p. 92.
[16] Idem, p. 54.
[17] Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Mic Dicţionar de Isihasm”, Col. Isihasm, 1996, p. 59.


Florin Caragiu


(Prefaţă la „Reţetele Medicinii Isihaste”, ed. Platytera, Bucureşti, 2011, pp. 5-20)

Mariana Borloveanu - Dialog cu Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu: "Rugăciunea isihastă nu se învaţă, ci se trăieşte"

Rugăciunea isihastă ne fascinează şi ne luminează pe toţi întru aleasă liniştire, aşa cum numai Dumnezeu a rânduit să primim darul de adâncă pace şi trăire întru Hristos. Discuţia cu IPS Irineu mi-aş fi dorit să dureze o viaţă. Era senin vlădica şi, în acelaşi timp, vădit tulburat de subiectul pe care cu îndrăzneală l-am ales. Astfel de trăitori sunt greu de abordat, dar atunci când mănăstirea de metanie este Frăsinei, lucrurile se schimbă. Am vorbit despre rugăciune isihastă, despre smerenie, despre comuniunea cu Dumnezeu, pentru ca, în final, să înţeleg că nimic nu este mai de preţ decât privirea cu sfială plecată în faţa măreţiei Harului Divin.

- În abordarea unui asemenea subiect e greu să găseşti traiectul care să definească o stare de lucruri, motiv pentru care dintru început aş vrea să stabilim concret, ce este isihasmul, un concept sau un principiu de viaţă?

- Isihasmul nu este un concept, ci un principiu de viaţă. Isihasmul este o modalitate de a trăi în linişte, dar nu neapărat într-un loc retras sau într-un loc ascuns, ci liniştirea despre care vorbesc Patericul şi experienţa Părinţilor. Este în primul rând un soi de viaţă plăcută lui Dumnezeu, care se adresează sufletului, vieţii, intelectului, voinţei şi sentimentului. Cei care doresc să se liniştească pot fi atât călugări, cât şi mireni. Nu este o vocaţie prin excelenţă a călugărilor. Este adevărat că monahul trebuie să practice această liniştire. Prin definiţie, monahus înseamnă reunit în sine, adică devii una cu Dumnezeu. Şi dacă vrei să devii una cu Dumnezeu, trebuie ca viaţa ta să fie într-o stare de har. Proorocul Ilie a primit descoperirea lui Dumnezeu în linişte, nici în furtună, nici în tunete, ci într-un zefir lin, într-o stare de pace, de liniştire sufletească, astfel încât nimic din ceea ce este pământesc să nu tulbure această linişte. Nevoitorul, atunci când iese din lume, doreşte să se unească cu Dumnezeu, doreşte într-adevăr viaţa pustnicească, aşa cum se spune la slujba călugăriei. Această dorinţă are un singur ţel, apropierea de Dumnezeu. În activitatea lui, el urcă neîncetat. Dinamismul din fiinţa umană ne face să înţelegem că în fiecare zi trebuie să facem ceva pentru a ajunge mai sus. Întotdeauna ne raportăm spre o ţintă, la care privim şi la care întotdeauna ne nevoim să ajungem. Sfântul Apostol Pavel fixează această nevoinţă în crucea lui Hristos. Deci, cu ochii aţintiţi spre crucea lui Hristos înaintăm, suntem într-o permanentă ascensiune spre Dumnezeu, care este iubire. Din partea lui Dumnezeu, această liniştire este împărtăşită prin Sfintele Taine, prin rugăciune, prin nevoinţă. Deci Dumnezeu, în aceste porunci ale sale, a aşezat multă linişte, multă pace sufletească. Omul însă trebuie să descopere prin meditaţie, prin contemplaţie, printr-o cercetare de sine, ce este liniştea ca stare sufletească, pentru că isihia tocmai aceasta este, o pace a noastră interioară. Dar nu este o pace a firii, ci o pace ca dar al lui Dumnezeu, care s-a revărsat asupra noastră prin Duhul Sfânt. Atunci când ne rugăm şi când ne concentrăm asupra rugăciunii, mintea intră într-o stare de nevoinţă, într-o stare de asceză, astfel încât ea trebuie să ajungă la deşertare, la smerenie.
În acelaşi timp, şi inima trebuie să se ridice spre minte, pentru că trăirea sufletească are nevoie de Cuvânt, care, la rândul lui, trebuie perceput raţional.

- Cuvântul ca percepţie raţională implică ridicarea inimii spre minte. Când descoperi, însă, că eşti în Dumnezeu, că eşti cuprins de puterea Duhului Sfânt?

- Psalmistul vorbeşte adesea despre munţi, despre locuri înalte, ceea ce ne îndeamnă să ne ridicăm de la starea pământească spre starea cerească.
Coborârea minţii în inimă nu este ceva la care trebuie neapărat să gândim, această coborâre se face numai pe căile smereniei. Calea smereniei este o cale de înţelegere a propriei fiinţe. Este o stare prin care vedem slăbiciunea noastră, vedem neputinţa noastră, dar în acelaşi timp vedem şi puterea lui Dumnezeu. Am putea spune că în momentul acesta suntem în slavă dumnezeiască, aşa cum şi Sfântul Serafim de Sarov ne învaţă. El spune: "Acum eşti în slavă, acum eşti în bucurie" şi îl întreabă: "Ce simţi?". Iar el îi răspunde că slava dumnezeiască este doar slava de liniştire, care de fapt este o liniştire a propriei identităţi, o aflare şi o împlinire în acelaşi timp. Liniştea o găseşti numai atunci când eşti cuprins de puterea Duhului Sfânt, când ai aflat calea, când ai aflat viaţa, când descoperi că eşti în Dumnezeu, fără să te opreşti vreodată.
Fericitul Augustin spune: "Ne-ai făcut pentru tine, Doamne" şi "Ne linişteşte sufletul nostru, până când se va odihni întru Tine". Mistica ortodoxă vede într-adevăr în linişte o lumină, o pace sufletească, pe când mistica apuseană vede întotdeauna un zbucium al crucii, al suferinţei, al durerii, al ascezei duse la extrem. Omul, când ajunge la lumină, nu mai are frică, nu mai are acea încrâncenare interioară, pentru că lumina aduce liniştirea sufletului.

- Isihasmul este perceput ca o permanentă asceză şi o trăire aparte. Totuşi, aţi putea să delimitaţi centrele reprezentative ale isihasmului ca trăire de sine?

- Putem vorbi de centre isihaste, adică locuri unde s-au nevoit Părinţii. Isihasmul este unul şi acelaşi ca trăire, ca învăţătură. Pornind de la Sfântul Munte Athos, unde isihasmul este de o asceză şi o trăire aparte, şi continuând cu Meteora, vorbim de centre isihaste cu tradiţie. Putem continua cu Sfântul Ioan de Rila, în Bulgaria, cu centrele isihaste din Serbia. Un astfel de centru, extrem de important după părerea mea, a fost Palestina, cu trăitori precum Sfântul Sava, Sfântul Teodosie, Gherasim de la Iordan. Un alt centru isihast care trebuie amintit este Siria. Mănăstirea Sfântului Simion Stâlpnicul este un loc ales, de rugăciune isihastă. Felul în care se ruga Sfântul Simion, trăind în vârful stâlpului, este unul dintre cele mai aspre moduri de rugăciune. Dumnezeu a rânduit să ajung în locul acela magnific şi să simt prezenţa acestui sfânt de o smerenie inimaginabilă şi de o trăire aparte. La Mănăstirea Sfânta Tecla, tot în Siria, am simţit aceeaşi putere a rugăciunii isihaste. Şi la noi în ţară sunt centre isihaste de tradiţie, precum cele de la Mănăstirea Frăsinei, Mănăstirea Neamţ, Mănăstirea Tismana, Mănăstirea Sihăstria. Ca pretutindeni în centrele isihaste, şi aici trăieşti certitudinea că fructul se coace noaptea, într-o ardere treptată, în linişte şi lumină dumnezeiască. Cine vrea să fie pătruns de acest foc al crucii trebuie să se facă pâinea lui Hristos. Jertfa este absolut necesară. Ea ne subţiază, ne transfigurează, pentru că doar aşa vom putea primi lucrarea lui Dumnezeu. Cu cât inima se micşorează faţă de lume, cu atât se dilată faţă de Dumnezeu şi ajungem să-L iubim pe Dumnezeu. Rugăciunea în asemenea cazuri este insistentă, este strigăt. Sfinţii ridicau glasul spre Dumnezeu pentru că ei ajungeau la starea pe care Însuşi Mântuitorul a avut-o pe cruce atunci când a strigat: "Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, de ce m-ai părăsit?". Sfântul Siluan vorbeşte adesea despre această părăsire şi ne face să înţelegem că nu putem ajunge la Dumnezeu dacă nu stăruim. Dumnezeu ne spune "Bate şi ţi se va deschide", dar această stăruinţă trebuie să fie întocmai ca a lui Iacob cu Îngerul. Mântuitorul ne întreabă: "Vrei să te vindeci?", iar noi îi răspundem: "Da, Doamne, vreau", dar vindecarea cere sacrificiu, cere jertfă, cere smerenie. Trăirea în suferinţă este o mare catastrofă, te pândeşte următorul pas, moartea, or, ca să scapi de moarte, trebuie să te vindeci. Întotdeauna m-a impresionat o scenă în care Michelangelo l-a redat pe păcătos încorsetat de şarpe. Este extrem de sugestivă această imagine a omului păcătos, în care se vede clar cum păcatul îl sugrumă pe om. Păcatul implică existenţa în chinuire, dar împăcarea cu Dumnezeu ne arată că trăim în pace şi murim în pace. De-aceea se şi spune: "S-a săvârşit în pace". Asta înseamnă că s-a săvârşit în linişte, în bucurie, în dragostea lui Dumnezeu.

- În Mănăstirea Frăsinei, în care de-a lungul timpului s-au nevoit desăvârşiţi sihaştri, am putea vorbi despre o trăire desăvârşit athonită?

- Mănăstirea Frăsinei este un loc ales de sfinţi. Înainte de Sfântul Calinic, ocrotitorul acestei sihăstrii, la Frăsinei s-au nevoit părinţi sihaştri care încă din vremea aceea aveau rânduială athonită. În legământul de blestem pe care Sfântul Calinic l-a lăsat acolo este menţionat clar că viaţa monahală de la Frăsinei este o viaţă de tip athonit. Acest loc de rugăciune şi de viaţă pustnicească este şi un loc al prezenţei Sfântului Calinic. El nu a părăsit niciodată această sfântă mănăstire, rânduiala impusă de el păstrându-se şi astăzi. Ceea ce înseamnă că harul pe care l-a primit Sfântul Calinic de la Dumnezeu de a întemeia această sfântă mănăstire este prezent acolo, prezent în viaţa şi trăirea monastică a locului. Ceea ce mă impresionează foarte mult este că cei care ajung la Mănăstirea Frăsinei nu caută un călugăr anume, ci rânduiala Sfântului Calinic, care este o rânduială de slujbă, de rugăciune, de viaţă duhovnicească. Prin aceeaşi rânduială, se ştie că femeilor nu le este îngăduit să păşească în Sfânta Mănăstire Frăsinei, şi asta din simplul motiv de a respecta regulile monastice ale locului ocrotit de duhul Sfântului Calinic.

- Ştiu că mănăstirea dumneavoastră de metanie este Frăsinei, că niciodată nu veţi avea o viaţă duhovnicească menită să se detaşeze de rugăciunea şi asceza athonită. Aş vrea să ştiu cum aţi perceput impactul rugăciunii isihaste?

- Având în vedere că şi acum mă consider tot acolo, am 34 de ani de Frăsinei, cele mai multe amintiri şi trăiri duhovniceşti tot de Frăsinei mă leagă. După cum bine ştim, "viaţa pustnicilor fericită este", iar întâlnirea cu Dumnezeu la Frăsinei este prezenţă, este profundă, este vie, cel puţin aşa simte sufletul meu de monah. Să nu credeţi că viaţa de acolo este frumoasă pentru că este lipsită de griji, ci pentru că acolo poţi trăi cu desăvârşire o permanentă asceză. Mănăstirea nu este un loc de meditaţie şi odihnă. Postul, rugăciunea, metaniile, lacrimile, slujbele de noapte, acestea sunt hrana de fiecare clipă a călugărului. Dacă monahul reuşeşte să îşi facă rânduiala, ca pe un principiu de viaţă, abia atunci putem spune că a dobândit calea cea dreaptă a împărăţiei lui Dumnezeu. Slujba călugărească ne învaţă că "Iisus Hristos trebuie să îţi fie la sculare, Iisus Hristos să-ţi fie la culcare, Iisus Hristos să-ţi fie întotdeauna preocuparea de căpetenie". Ori eşti ars de focul Duhului, ori eşti ars de focul acesta al instabilităţii, sau, altfel spus, nu te ţine locul. Frăsineiul a avut dintotdeauna mari trăitori în Hristos.

- Trăind puterea rugăciunii isihaste în aceeaşi perioadă cu părintele Ghelasie, aţi putea delimita traiectul spiritual şi ascetic al acestui atipic isihast?

- Noi am fost contemporani, el ajungând doar cu câteva luni înaintea mea în mănăstire. Eram din aceeaşi zonă, aveam aceleaşi idealuri, asemănându-ne în dorul permanent după Dumnezeu şi după rugăciune, fiind cu toată fiinţa iubitori ai Sfântului Calinic. Pentru părintele Ghelasie rânduiala mănăstirii era ceva sacru, de care nu-i era îngăduit nimănui să se atingă. El a avut un canon al lui, datorită căruia multă vreme nu a slujit, iar eu am avut marea bucurie să-l repun în activitate ca preot. Şi a fost un preot trăitor şi un bun duhovnic, preocupat de mistică. În cei din urmă ani ai vieţii nu a dorit să fie consultat de medici, ci a ales să-şi ducă propria cruce. Şi a ars ca o lumânare, cu o prezenţă continuă. În ultima perioadă a vieţii mânca extrem de puţin şi, slăbit fiind, stătea tot timpul pe pat, cu patrafirul pregătit pentru cei care veneau să se spovedească.

- Până la urmă, cine poate practica isihasmul?

- Orice om, fie călugăr, fie mirean, oricine! Important este să ajungi la acea stare în care Dumnezeu să coboare în inima ta şi să te uneşti cu El. Rugăciunea inimii este un dar al lui Dumnezeu pe care trebuie să-l căutăm şi trebuie să-l găsim cu orice preţ, dar nu trebuie să-l forţăm pe Dumnezeu să ni-l dea. Ca orice dar, se cuvine doar aceluia care îl merită cu desăvârşire.


"Omul însă trebuie să descopere prin meditaţie, prin contemplaţie, printr-o cercetare de sine, ce este liniştea ca stare sufletească, pentru că isihia tocmai aceasta este, o pace a noastră interioară. Dar nu este o pace a firii, ci o pace ca dar al lui Dumnezeu, care s-a revărsat asupra noastră prin Duhul Sfânt."


(Sursa: Mariana Borloveanu, Dialog cu Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei: Rugăciunea isihastă nu se învaţă, ci se trăieşte, Ziarul Lumina, Joi 17 Martie 2011.)

Avva Ghelasie, Despre Taina Icoanei Creştine

Lumea are o Taină, pe care se bazează şi spre care tinde. Dacă Viaţa are Firea ei proprie, peste aceasta este o necontenită Căutare spre un Ceva dincolo de ea, în care îşi găseşte Odihna. Acest Dincolo Transcendental este Taina Vieţii, Chemarea peste Sine. Taina Lumii se desacralizează tot mai mult astăzi, când spiritualitatea artificială şi mecanică înlocuieşte pe cea Adevărată. Noi căutăm tocmai Sacrul Tainei vieţii. Ştiinţa nu a putut găsi enigma Vieţii – Ce este Acel Ceva care face materia moartă să fie Vie? Ambele au structura zisului spiritual, acele legi configurative, dar Viaţa este ceva în plus. Iată Sacrul!
Creştinismul aduce Lumii tocmai Taina Sacrului, ce este Viaţa cea Adevărată. În vechime, Chipul de Spirit era considerat Chipul de Divin; dar spiritele rele nu mai sunt divine, ci demonice. Aşa că SACRUL nu este Spiritul, ci altceva peste Spirit. Ce este acest SACRU dincolo de Spirit şi de corpul aşa zis profan? Dumnezeirea este Spiritul Absolut, dar mai are şi Altceva ca Sacrul Absolut, ca Divinul Divinului; Spiritul, ca Inteligenţă în sine, impersonală (aşa zisul principiu de spiritualitate, cum e evaluat de moderni), este insuficient – de aici desacralizarea de azi, a unui divin fără divin, ci doar inteligenţă pură. Unii fac şi un fel de mistică fără divin, considerându-se ei înşişi de esenţă divină.
Revelaţia Creştină vine cu „Divinul Divinului”, cu „Sacrul propriu-zis”. Viaţa este Originea – Fiinţa Spiritului. Sacrul-Viaţa este Supra-esenţa Spiritului. Şi Viaţa este Arhechip în Sine, o Anume Comunicare de Sine, Sacrul Suprapermanenţei de Sine, un Chip Anume de Comunicare. Comunicarea nu este simplă primire şi transmitere de informaţie, nu este acumularea celuilalt, ci Naşterea Celuilalt prin Propria şi totala Dăruire de Sine, o Ieşire peste Sine în Celălalt – aceasta este Taina Vieţii. Acest Anume Chip Sacru în Sine este numit Teologic Mistic Dumnezeu-Viul Absolut, care în Revelaţia creştină este Treimea Divină.
Chipul Sacru are un anume Arhechip în Sine, Chipul de Persoană Divină, ce Mistic se mai supranumeşte Iconicul Divin în Sine. Cei de astăzi se laudă cu o spiritualitate ştiinţifică, dar operează tot cu o logică mistică, lipsită de Logica SACRULUI Creştin. Noi evidenţiem şi o Vedere Spirituală prin Sacrul Chipului Iconic Creştin.
Lumea de azi vrea totul de-a gata, ca un pachet concentrat, cu un viu de conservă, fără să mai treacă prin Comunicarea de Taină a Vieţii Sacre. Pentru lumea de azi e mai comod să te hrăneşti din conserve decât din cele Vii, care cer o altă modalitate de relaţie. Lumea de azi nu mai comunică prin Dialog cu Celălalt. Spiritualul Viu Creştin, este Taina Dialogului Sacru, adică Rugăciunea, care şi mai mult, înseamnă mistic Vorbire în Chip Iconic. Sacrul este real şi faptic în Descoperirea şi Arătarea Sa ca Icoană – deci în sens Creştin, Chipul de Icoană este în primul rând Suprachip de Spiritual Viu, dincolo de Corp şi materie, care se arată apoi şi într-o zugrăvire Trupească. Mai mult, Sacrul înseamnă Ritual Iconic – cine distruge Iconicul şi Ritualul, goleşte Creştinismul tocmai de conţinutul Său Sacru. Ritualul este Supramişcare mai mare decât zisa Lege; Viaţa Supraspirituală Creştină este Ritual Iconic Sacru.
Doar Divinul este Icoană. Creaţia are un Sacru şi un Ritual al ei, ce se bazează pe Chipul Iconic Divin; După Revelaţia Creştină, Iconicul Divin al Creaţiei este Hristos – Logosul Întrupat, iar Sacrul Creaţiei este Sfinţenia Fecioriei Veşnice a Chipului Maicii Domnului şi Ritualul de Creaţie este Unirea Iconicului Hristic Divin cu Sacru – Biserica de Creaţie, ce se concretizează în Taina Liturgică a Euharistiei. Sacrul vieţii creştine nu este posibil decât prin Ritualul Liturgic Hristic. De aici şi Mistica vieţii creştine, prin Sacrul Chipului Maicii Domnului, Uşa Iconicului Divin Hristic. Nimeni nu poate intra la Hristos decât prin Uşa Sacrului Chipului Maicii Domnului, Chipul Bisericii. Mistica Vieţii Creştine este Ritualul Sacru al Iconicului Chipului Maicii Domnului (Sfântul Simeon Noul Teolog).
Iconoclaştii înţeleg greşit legătura dintre Reprezentarea Divinului şi Sacralitatea Sa, despărţindu-le până la contrazicere. Divinul este într-adevăr dincolo de orice reprezentare, dar se poate înfăţişa Sacralitatea Lui, care este tocmai Chipul Iconic.
Sacrul este mai mult decât Perfecţiunea – Sfinţenia Divină, este Divin în Comunicare; Icoana nu este de fapt Reprezentarea Chipului Divin, ci Sacralitatea Chipului care Se Comunică şi se Uneşte cu Lumea. Divinul Care Se Leagă până la Unire cu Lumea este Divinul Hristic, tocmai Divinul Iconic. Şi Prototipul Coborârii Divinului în Sacrul Iconic desăvârşit, este Chipul Iconic al Maicii Domnului – Chipul de Icoană prin excelenţă, care mărturiseşte neîncetat Întruparea Divinului. Originea posibilităţii Icoanei este Chipul Maicii Domnului, Cea care Întrupează Chipul Fiului Divin.
Un Hristos Înviat şi Înălţat cu Trupul la Cer este Hristosul Lumii Sale, Cel Nedespărţit de Trupul Lumii, adică Cel Iconic. Aceasta este Taina Icoanei Creştine.

(Ghelasie Gheorghe, Icoana Chipului Maicii Domnului, colecţia Isihasm, 1996, p. 4).

Cu faţa spre Dumnezeu. Isihasmul în actualitate

Foto: Diana Popescu

















Introducere

„Am vrut să prezint în Dogmatica mea”, afirmă într-un interviu Părintele Stăniloae [1], pe Dumnezeul cel viu venit la noi şi lucrător în noi şi nu definiţii raţionale închise în ele însele”. Şi, în acelaşi interviu, el îşi precizează intenţia: „am vrut să fac să iasă dogmatica din cadrul strâmt şi rigid al scurtelor definiţii scolastice, care predomina şi în manualele dogmatice de la noi, propunând conţinutul viu, profund şi bogat în semnificaţii, după modelul Părinţilor, punând în evidenţă conţinutul spiritual cuprins în mod virtual în ea”. Acesta constă într-un mesaj mediat de Iubire, ni se arată, în măsura în care în învăţătura asupra Sfintei Treimi sălăşluieşte chipul iubirii supreme.
Într-un studiu intitulat „Profilul dinamic al comunicării în ontologia creştină a Părintelui Stăniloae”, Sandu Frunză observa că „promovând ideea Dumnezeului personal, încearcă să explice calitatea de persoană ca fiind dată de structurile de comunicare arhetipale”, fapt ce nu permite plasarea discursului în planul raţionalizărilor scolastice şi al speculaţiilor abstracte, conchide comentatorul [2]. „Această dimensionare a finitului de către transfinit, ce plasează omul în orizontul comunicării, e posibilă”, arată Sandu Frunză, „datorită «chipului dumnezeiesc» din om” [3].
Scrierile Părintelui Ghelasie Gheorghe asumă perspectiva iconică, proprie gândirii patristice, realizând o sinteză teologico-mistică ce cuprinde şi corelează într-o viziune unitară şi coerentă momentele esenţiale ale cugetării patristice.

Raţiune obiectivantă şi experienţă dialogică

În reflecţia ortodoxă actuală, părintele Ghelasie este cel mai de seamă promotor al isihasmului iconic. Pe linie palamită, isihasmul porneşte cu premiza că e posibilă experienţa energiilor necreate, ce se realizează ca o relaţie personală între om şi Stăpânul vieţii sale, Dumnezeu. Această experienţă dialogică, în fond, constituie, o dată admisă, codul de lectură ulterioară a lumii. Dialogul cu Fiinţa este cel ce întemeiază gnoseologia la orice nivel, întrucât acest demers participativ e singurul în măsură să concorde, în premize şi consecinţe, ce se armonizează, cu ontologia creştină personalistă, şi totodată să unifice iconic funcţiunile şi modurile cunoaşterii, adecvate la scopul ce le este propriu. Calea de urmat este „cu faţa spre Fiinţă”, a coborârii minţii în inimă.
Nu mai suntem prizonieri pe drumul scurt ce leagă semnul de semn, prin verigile raţiunii obiectivante. De regulă, semnul trimite spre energiile create, ca spre ceea ce se poate face si desface, prin operaţii de compunere şi de descompunere corespunzătoare tezei şi antitezei, desfăşurate într-o lume ce şi-a pierdut transparenţa originară în raport cu Logosul. Logica antagonistă domină sistemul de opoziţii din care fac parte corpul, mintea şi lumea, în condiţiile căderii sub moarte.
Numirile ce indică lucrările lui Dumnezeu din sfera energiilor create nu vin „de la sine”. Ele depind de om şi de felul cum el judecă lumea. Cazuistica nu ţine loc de mărturie despre prezenţă, prezenţa care este acel ceva sau mai degrabă cineva, ce ne poate dezvălui cu certitudine existenţa sa ca „fiind-aici”. (Nu-i inutil de menţionat, au existat esteticieni care au respins atât definiţia operei de artă în termeni de obiect estetic, cât şi descrierea rezervată procesului de creaţie ca fiind unul de „obiectivare”, pe motiv că obiectul sugerează ceva existent în faţa ochilor, la o distanţă mentală fixă, tipică, ce separă subiectul de obiect. Acestei noţiuni considerată inadecvată ei i-au preferat-o pe aceea de prezenţă, sinonim al atmosferei, care cuprinde de jur împrejur, îmbrăţişează şi covârşeşte. Opera deschide o lume ce acţionează asupra fiinţei cu sugestia relaţiei de aproape, a atingerii personale şi vii şi trezind în receptor dorul de a se lăsa cuprins de ceva care îl depăşeşte, mai degrabă decât de a cuprinde şi de a domina o apariţie prin forţa oculară).
Orice idee, dacă e simplă idee, fără alte implicaţii, suferă de un neajuns major, cel al interpretabilităţii. Plecând de la una şi aceeaşi imagine a lumii, iluminiştii au putut deduce raţionalitatea acesteia, pe când unii existenţialişti absurdul ei.

Raportul între existenţial şi simbolic

Înrădăcinarea în datul existenţial mai degrabă decât în cel simbolic constituie o calitate specifică orientării spirituale ortodoxe. Nu acelaşi lucru se poate spune despre clasica doctrină a analogiilor, care în contextul sensibilităţii contemporane, cu exersat simţ critic, nu-şi mai găseşte justificarea, în măsura în care tinde să-şi ignore premisele vulnerabile, condiţia de a fi interpretabilă. Putem vedea în piatră (pentru contemporani, întruchiparea însăşi a inerţiei) imaginea neclintirii în bine a divinităţii şi, astfel, sub pretextul justificării simbolice a existenţei, să validăm starea ei actuală, oricare ar fi aceea, rea sau bună, pentru că un simbol se poate erija subiectiv pornind de la orice imagine în funcţie, desigur, de interpretare.
Părintele Ghelasie a reactualizat comoara de sensibilitate adunată în Pateric, din trăirile duhovniceşti ale Părinţilor pustiei, făcând să se audă din nou plânsul pentru suferinţa întregii creaţii după cădere. Această capacitate de comunicare cu viaţa (în orice formă s-ar prezenta aceasta), care ţine funciar de spiritul tradiţiei creştine ortodoxe şi de un simţ deosebit de empatic al relaţionării directe, l-a caracterizat prin excelenţă pe trăitorul de la Frăsinei. Pentru acesta, a „pescui” fiinţa din energia învolburată a semnelor, cu pretenţia de a o reconstitui pornind de la parte către întreg, reprezintă o tentativă eşuată, întreprinsă cu mijloace inadecvate scopului, se apreciază. „Fiinţa nu se deduce”. Gnoseologia creştină întemeiază cunoaşterea reală în actul participării duhovniceşti la o realitate indicată dogmatic şi figurată în dimensiunile ei restaurate, conforme cu intenţionalitatea Creatorului.
Participarea, după spusele Sfântului Grigorie de Nyssa, e în măsură să creeze o familiaritate de tip organic cu lumea, înlăuntrul căreia subiectul se mişcă şi e parte, cu tot cu funcţionalitatea sistemului său nervos. Convingerea existenţială nu poate fi opera unui gând izolat. În scrierile părintelui Ghelasie există o rigoare filosofică urmărită până la capăt şi cu pasiune pentru detaliu, ce subîntinde descrierea şi motivarea fază cu fază a practicii isihaste, în această viziune. La fel, metafizica subîntinde morala şi mistica teologia.
Gestul iconic întemeiază de acum filosofia, a cărei posibilitate însăşi rezidă în unitatea iconică a subiectului cunoscător; în caz contrar, destrămarea lăuntrică într-o cavalcadă de hipo- şi hiperfuncţii are drept consecinţă pulverizarea obiectului cunoaşterii, care, în mod ideal, trebuie să fie un pol al relaţiei dialogice. Căderea în nihilism coincide cu moartea filosofiei creştine, atunci când nu mai e posibilă sinteza holistică a organului cunoscător, prin care o realitate locuită de Duh poate fi primită în mod adecvat numai cu simţuri înduhovnicite. S-ar zice că părintele Ghelasie nu desparte la modul kantian raţiunea teoretică de cea practică. Logica supranumirii, logica „supraafirmativă” a celui de-al treilea termen, supraordonator, la care recurge (d. ex. cauză-efect-supracauză), depăşeşte schema conflictului între contrarii.
Corpul uman însuşi deţine în adâncimile sale calitatea de a fi o „sămânţă” de euharistie, un memorial al întregii naturi, această „ţărână” universală din care a fost făcut; ca atare, depozitează în sine, desigur, stocate într-o formă preanalitică, informaţii esenţiale de tipul reflexelor şi conduitelor „uitate”, care ţin de condiţia participării la o natură originară, nealterată, a existenţei în ansamblul ei. (Simţul poetic se opune refulării, afirmase Gilbert Durand, răsturnând astfel teza psihanalitică a trivialei compensaţii. E de remarcat că părintele Ghelasie gândeşte în spiritul acestei răsunătoare afirmaţii, în momentul când el însuşi elogiază limbajul poetic pentru virtuţile sale restauratoare în ordine spirituală).
În memoria despre natura originară îşi are rădăcinile o categoricitate a trăirii profund diferită de determinismul rigid şi de spaţio-temporalitatea binecunoscute, ca şi de celelalte forme de apriorism pe care Kant le considera cu neputinţă de depăşit. Aşezarea în gest iconic, se afirmă, cu un deosebit simţ al intuiţiei psihologice, „nu cere un efort mental, ci doar o amintire de mişcare” ca „rememorare a originilor”. Acest fapt e menit să trezească la viaţă acea bună memorie cosmică adunată în om sub amprenta actului dumnezeiesc, memorie în care nu lovesc moartea şi timpul. Schimbarea subiectului, identificată de unii gânditori, la modul plenar, cu actul duhovnicesc al transmutării trupului, este, pentru isihasm, condiţia gândirii, întemeiată originar ca metafizică, o metafizică al cărei fond este mistica, ce reprezintă mutaţia de paradigmă apriorică, la nivel de judecăţi, de reprezentări şi de participări ale sensibilităţii. Metanoia, schimbarea minţii, este cuvântul potrivit cu acest proces şi în plan filosofic justifică depăşirea kantianismului.

Memoria originilor

Ideea de „memorial” sau altfel spus de memorie al cărei purtător este considerat a fi Duhul trimite la una dintre dimensiunile esenţiale ale existenţei umane, care este raportarea la origini. În acest sens, mişcarea memoriei traduce mobilizarea de conţinuturi ale conştiinţei şi ale limbajului (verbal sau non-verbal), care se împărtăşesc din condiţia originarităţii lor şi, în consecinţă, deţin calitatea de a fi şi/sau de a reflecta întregurile originare. Memoria originii evocă „întregul”, până la a-l face prezent. În context, accepţia întregului este aceea de a fi creaţie dumnezeiască, nu construcţie materială sau tehnicist umană, supusă temporalităţii şi procesului de derivare a întregului din părţi, în condiţiile căderii existenţei sub moarte.
Întregul creat de Dumnezeu apare deplin şi dintr-o dată, fenomen pe care, de altfel, părintele Ghelasie l-a pus în legătură şi cu motivaţia tainică a creaţiei artistice. În artă, sugestia transmisă este că realitatea se instituie genuin, cu impact la nivelul rostirii pure a limbajului auroral, care comunică instantaneu apariţii ale întregului. Acestea nu au în spate memoria tehnică a facerii lor, sau, în orice caz, nici un „activ” al acestei memorii meşteşugăreşti de tip constructiv-deconstructiv.
În general, construcţia şi deconstrucţia la nivel de realitate ţin de logica antagonistă a căderii, prin care existenţa creată se smulge centrului ei, Cuvântul dumnezeiesc, şi tinde spre auto-fărâmiţare, spre auto-fragmentare, concepută uneori ca un anti-limbaj. În această situaţie sunt generate memorii ale căderii, termen care desemnează tentativa în sânul existenţei create de a se raporta la o pseudo-origine a sa. Fluxul haotic de memorii negative se revendică însă de la o „anti-origine”, se arată. Anti-originea este văzută plastic precum acel zero al nihilismului de la care nu poate începe numărul. Deconstrucţia se descoperă în acest caz a fi legea intimă a construcţiei, reversul ei. Anti-memoria determină schisma psihică şi apariţia unui anumit tip de mecanisme cenzuratorii ce separă mentalul conştient de un plan inconştient al trăirii. Anti-memoria se face responsabilă de blocajele psihice explicabile prin faptul că omul resimte în actuala sa condiţie inconfortul „originii”, care e de fapt o pseudo-origine, cât de diferită de universul memoriei paradisiace!
Nu întâmplător, părintele Ghelasie insistă asupra faptului că isihasmul începe cu intuiţia amintirii de mişcare, nu cu efortul mental. Pe filiera noţiunii de memorie, amintirea trimite la originea pură, pe când efortul mental la ideea de adaptare şi de uitare a originii. Aşezarea corectă a fiinţei atunci când se găseşte cuprinsă în rama iconizării este de a se lăsa „în mod pasiv sub activul prezenţei hristice”. Această asumată „pasivitate” (care e totodată şi cea mai adâncă nevoinţă) se arată a fi acţionată de şi dă mărturie despre existenţa unei Origini active mai presus de puterile create, care există de la sine, in-formează de la sine şi alcătuieşte cu puterea Sa ceea ce omul e chemat să primească prin răspunsul său propriu.
Recomandând şi dincolo de rugăciunea gestică „extinderea iconicului în toate mişcările” (cum ar fi „gestul discret de plecăciune-închinare, ca o aplecare uşoară şi inobservabilă”), părintele Ghelasie nu face decât să propună astfel omului refamiliarizarea cu originile sale uitate, o reîntoarcere prin voinţă liberă la natura sa cea mai adâncă. „Şi când vorbeşti, orice vorbă să fie în formă iconică, adică să fie smerită, plăcută şi nevătămătoare, iertătoare”.

Antropologia iconică

Care este sensul omului şi ce reprezintă omul în raport cu restul creaţiei constituie o temă de dezbatere dintre cele mai incitante în antropologiile contemporane. Antropologia iconică întemeiază şi în mod consecvent extinde înţelesul ideii de om mult dincolo de acela de specia umană creată. Semnificaţia omului în sens arhechipal, cum i se spune, este cuprinsă în realitatea lui Hristos-Omul, Fiul lui Dumnezeu şi totodată Fiul Omului. Există aşadar o dublă filiaţie a lui Iisus Hristos, în Dumnezeu Tatăl şi în lumea creată, prin Fecioara Maria. Interesant de remarcat este faptul că Hristos a asumat lumea creată din interiorul ei ca Fiu al creatului. Totodată se afirmă că dincolo de momentul istoric al Întrupării, Hristos a asumat în sine chipul de Fiu al Omului şi implicit legătura sa cu creaţia din veşnicie.
În acest sens, dintr-o perspectivă iconică, şi subliniem acest lucru, Hristos este considerat a fi Dumnezeu şi Om din veşnicie. Această asumare a chipului de om din veşnicia sfatului Sfintei Treimi cu privire la creaţie, în desfăşurarea liturgică de intenţii şi acte dumnezeieşti, lărgeşte, în continuitate cu viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, cuprinsul ideii de Întrupare de la acela de act istoric răscumpărător către o hermeneutică a actului creator divin. Prin Hristos Dumnezeu şi Om, pornind de la acest nucleu suprem al filiaţiei, iau naştere creaţia şi tâlcul desfăşurării ei. Omul Hristos reprezintă numitorul comun universal prin care „toate rămân unite. Toată creaţia are în sine Arhechipul de Om, ca un comun de fiinţialitate de creaţie; pe baza şi în substanţialitatea acestuia are loc desfăşurarea lumii”. Este vorba, în fapt, arată părintele Ghelasie, despre condiţia de filiaţie de creaţie ca părtăşie la taina filială a Logosului divin, care a asumat în Sine „icoanele” făpturilor create.
Înţeles ca o taină a unităţii între suflet şi corp, şi totodată ca un mădular al Vieţii lui Hristos, trupul întreg este ridicat la demnitatea de a fi organ al Duhului, receptiv la cele de negrăit. În mod ideal, el deţine competenţa cunoscătoare. Expresia „ritual iconic” desemnează atât practica isihastă, cât şi ideea mai largă de mişcare a lumii orientate în sens sacral şi ascensional, în conformitate cu raţiunea sa iconică.
În mistica isihastă, aşezarea în gest de rugăciune şi coborârea minţii în inimă nu pot fi decodificate ca nişte atitudini neştiinţifice, naive gnoseologic, tocmai fiindcă gestul, printre altele este un fel de operaţie prealabilă, prin care se urmăreşte (implicit) o bună situare în orizontul cunoaşterii, care este totodată un orizont al relaţiei şi care reclamă o trăire „rotundă” a oricărui dat. Fenomenologia prezenţei la care frecvent se face recurs în aceste scrieri implică sentimentul total de a fi cuprins şi atins cu duhul de jur împrejur, trăire la care participă tot trupul, prin minte şi suflet. Astfel, după cum a spus părintele, „cunoaşterea devine simultan iubire”, adică un act al persoanei destinat persoanei.
Trebuie arătat că antropologia iconică pe care a desfăşurat-o în lucrările sale este însemnată cu un deosebit accent hristologic. După cum afirmă însuşi autorul ei, hristologia este centrul acestei teologii şi totodată antropologii. Prin Hristos devenit om, vederea teologiei dobândeşte acea empatică putere, care poate susţine o metafizică ferită de abstracţiuni, deschisă spre viaţă şi care, ca atare, refuză imaginile utopice despre realitate. Cuvântul după care toate s-au făcut, Hristos Logosul dumnezeiesc şi Fiul Omului – în Acesta rezidă taina chipului omului, s-a arătat. Identitatea omului se descoperă în strânsă legătură cu ideea de filiaţie şi cu aceea de hotar.
Omul ca „hotar de taină” este înfăţişat ca fiind „punctul” în care se întâlnesc creaţia ce urcă cu Dumnezeu ce coboară. Prin părtăşia la chipul şi lucrarea Fiului lui Dumnezeu omul realizează în sine şi prin sine în afară de sine mijlocirea între divin şi creaţie. Sensul limitei sau hotarului devine aici întâlnirea în dialog. Dacă în tradiţia patristică se arată că omul participă la lucrările/energiile dumnezeieşti, dar nu are acces la fiinţa dumnezeiască – care în transcendenţa ei este de necuprins – Dumnezeu însuşi are acces la fiinţa creată şi întâlnirea „fiinţială” între Dumnezeu şi creaţie este posibilă în chipul unui dialog liturgic, fără amestecare sau schimbare a firilor, în „categoriile” Întrupării. Acest lucru îl subliniază părintele Ghelasie ca pe o cheie de înţelegere a misticii iconice. Omul face legătura între lumi, pentru că în trupul său devenit mădular al Trupului lui Hristos se umanizează natura şi se plămădeşte eshatologia. Prin omul despărţit de Hristos a căzut făptura şi prin omul unit cu El se va ridica.

Tradiţia patristică în actualitate

Opera mistico-teologică a părintelui Ghelasie se găseşte în acord cu o întreagă tradiţie de cugetare care s-a născut în albia misticii răsăritene, totodată asumând întreaga problematică a modernităţii, de orientare multidisciplinară, în trupul acestei tradiţii vii filocalice. Întemeiată în adevărul revelat în dogme şi statornicită prin Tradiţie, pe care îl transmite neştirbit, această lucrare de ample proporţii se referă la dogma Treimii, subliniind funcţia de universală modelare ontologică pe care o îndeplineşte în chip tainic relaţia intrafiinţială din sânul Dumnezeirii.
Chipul Sfintei Treimi este motivaţia supremă a căutării „celuilalt” şi chiar a existenţei creaţiei. Omul însuşi este în sine o alcătuire complexă, „treime în sine” şi prin urmare fiinţă ce există în continuă deschidere şi mişcare dialogică. „Domnul viu al Scripturii este cu adevărat viu tocmai datorită chipului Său treimic”, arată părintele Ghelasie. Viul este mişcarea în şi prin sine a fiinţei, distinctă în mod nedespărţit de lucrările/energiile sale. Ontologia iconică a viului creat îl arată totodată nedespărţit de cuvintele creatoare şi Cuvântul dumnezeiesc pecetluit în creaţie. Fiinţialitatea creată are astfel reunite pecetea Treimii şi Întrupării, cheia fundamentală de înţelegere a viziunii creştine ortodoxe, condiţia de posibilitate a existenţei create, a realizării şi cunoaşterii ei participative, euharistice.
Specificul Ortodoxiei, care constă în acceptarea existenţei energiilor necreate şi a posibilităţii lor de a se lăsa experiate şi împărtăşite, constituie una din temele cheie în aceste scrieri isihaste. Fără a contesta relativa autonomie şi capacitate de a se specializa prin care se individualizează diferitele funcţiuni ale spiritului uman, părintele Ghelasie s-a referit în consens cu gândirea sfântului Grigorie Palama şi în mod prioritar la dumnezeiasca putere comună care le animă şi care le ţine în sinergie, în echilibru, evitându-se extinderea şi excesul unei funcţii în perimetrul şi în detrimentul alteia. Pentru isihaşti, îndumnezeirea omului implică sinteza integrală a organului cunoscător, în cuprinsul căruia multitudinea de funcţiuni cognitive şi relaţionale au ajuns la unitate şi armonie, într-o lucrare intimă cu prezenţa Duhului Sfânt. Întâlnirea cu Dumnezeu este totodată întâlnirea cu sine, reunirea fiinţei create şi sinteza omului total în Hristos.
Se cuvine să remarcăm că mai sus amintitele consideraţii teologico-mistice sunt, la părintele Ghelasie, foarte strâns legate de viaţa concretă în urmarea menirii ei, implicaţiile lor practice fiind permanent subliniate. Aspecte ce ţin de teologie, antropologie şi cosmologie, sau care privesc ontologia, morala, ascetica, mistica, liturgica şi eshatologia apar inseparabile în mistica iconică. Totul este surprins sub aspectul iconomiei divine şi al sinergiei manifestate în viaţa duhovnicească. Scrierile isihaste ale părintelui Ghelasie reprezintă, de altfel, o excelentă sinteză a cugetării patristice.
Ca să dau, foarte pe scurt, câteva exemple, reluând concepţia Părinţilor Capadocieni privind dogma Treimii, părintele Ghelasie zugrăveşte Persoana Tatălui ca Originea Absolută sau Izvorul Treimii, prin naşterea Fiului şi purcederea Duhului Sfânt, Fiinţa dumnezeiască vie fiind în sine unitate trinitară în deschidere în Sine de Persoane Treimice. Sunt evitate astfel atât triteismul cât şi modalismul. După cum putem vedea şi în anumite scrieri din Filocalie, modelul trinitar apare reliefat atât la nivel de fiinţă, cât şi la cel de mişcare şi energii în Dumnezeu, fiind implicată aici, în mod evident, învăţătura sfântului Grigorie Palama.
Modelul trinitar este, de asemeni, transpus la nivel antropologic, într-o modalitate iconică, cu respectarea cuvenită a diferenţei fiinţiale, de „măsură”, între creat şi necreat. Sufletul apare înzestrat cu mişcare în sine, fiind prin aceasta sursa corporalităţii energetice, iar trupul, privit ca unitate între suflet şi trup, reflectă condiţia euharistică a făpturii spirituale create. Creaţia Însăşi ca îngeri-natură-umanitate este privită în întrepătrunderea proprie alcătuirii ei trinitare.
În vederea duhovnicească, nimic nu este privit în mod izolat, desprins sau rupt de comunicarea cu celelalte forme de creaţie şi cu Dumnezeu, fiecare făptură fiind în acelaşi timp privită în identitatea sa. Conceptul de icoană, după cum vedem şi la sfântul Ioan Damaschin, este extins printr-o scară de semnificaţii ce coboară de la o indicare a celor din sânul Dumnezeirii până la cele mai mărunte realităţi create; coboară de la Fiul lui Dumnezeu, Icoana naturală a Tatălui, şi merge până la icoana zugrăvită în materie.
Acest concept circumscrie practic întreaga creaţie, fiind indisolubil legat de Taina Întrupării dumnezeieşti. Trupul lui Hristos este plămada înfierii omului şi a îndumnezeirii lumii, iar ritualul participării la Acesta, în fapt la Taina Bisericii, este însuşi chipul Sfântului Duh ce însufleţeşte ritualul liturgic. Astfel, dimensiunea iconică se complineşte cu cea liturgică, atât în ontologie, cât şi în practica isihastă. Fiinţialitatea creată viază, ca în concepţia mystagogică a sfântului Maxim Mărturisitorul, pe suportul cuvintelor creatoare (logoi) şi al Logosului Dumnezeiesc Însuşi, al chipului şi prezenţei Sale lucrătoare.
Făptura creată este, astfel, privită, din perspectivă iconică, în dimensiunea sa „dublă”, pecetea Chipului divin fiind inalienabil întrepătrunsă cu chipul creat. Dimensiunea liturgică este în acest demers legată de însăşi actualizarea potenţei de chip în Hristos, Arhechipul omului. Sunt integrate, plecând de aici, demersuri patristice cu accent pe dimensiunea mistic-liturgică şi eclezială, cum ar fi cele ale sfinţilor Dionisie Areopagitul sau Nicolae Cabasila. Concepte precum cele de înstrăinare şi familiaritate, întâlnite la sfântul Grigorie de Nyssa, intervin în exprimarea dublei condiţii sau dublei logici manifestate în creaţie: cea corespunzătoare căderii şi cea a creaţiei restaurate, cea antihristică şi cea hristoformă sau trinitară. Conştiinţa acestei „duble condiţii” – sub spectrul cărora stă viaţa de acum – face posibile distincţii fundamentale la nivel conceptual şi existenţial, fără de care nu se pot gândi în sens creştin termeni precum cei de „sacru”, „spiritualitate”, „identitate”, „sine”, „bine-şi-rău”, etc. Limbajul poetic al experienţei mistice ni se înfăţişează, cum vedem şi la sfântul Simeon Noul Teolog, sub forma unor momente culminative în relieful trăirii mistice şi ecleziale.
În această „erminie” sau „iconare” carpatină corpusul cugetării tradiţionale creştine este articulat în mod coerent, încât momentele sale fundamentale sunt privite în legăturile lor interne, în interdependenţa lor organică. Mai mult, pe lângă această strânsă corelare a articulaţiilor gândirii patristice, avem înainte un demers critic şi integrativ de „reaşezare” a gândirii, în mod coerent cu corpusul reflecţiei patristice şi în spiritul ei, în raportul dintre teologie şi cultură, dintre cugetarea mistică şi demersurile contemporane proprii ştiinţei, filosofiei, artei, medicinii etc.
Se reia confruntarea cu concepţiile antice şi orientale, revenite sub diferite forme în curentele de gândire contemporane. La fel cum au făcut şi alţi părinţi înainte vreme în confruntarea cu filosofia greacă, Părintele Ghelasie operează modificări conceptuale, creează punţi de înţelegere pentru a favoriza dialogul şi accesul la taina creştină. Însă, după cum însuşi spune, grija sa permanentă este de a evita sincretismul, de a păstra „fondul revelat în hainele exprimării”, cum ar spune Pr. Dumitru Stăniloae, de a păstra în orice demers dialogal specificul creştin nealterat: „În relatările mele despre isihasm nu fac sincretism, ocultism, bazar mis¬tic... ci din contră, o încercare de desincretizare a misticii creştine. De asemeni, încerc o transpunere într un limbaj de Resacralizare a Limbajului. Se pare că este nota mea specifică, originalitatea scrierii mele, legitimă fiecăruia... Cea mai mare nenorocire a spiritualităţii de astăzi este destructurarea limbajului până la orgia unui antilimbaj... Cuvântul Fiul Lui Dumnezeu este Chipul în Sine al Limbajului”. De aceea, Restructurarea Limbajului, „Redescoperirea Limbajului Hristic va fi Salvarea Viitorului” [4].

Despre bunul simţ comun

„Noi suntem creaţi după chipul lui Dumnezeu”, afirmă părintele Ghelasie, „şi acesta este Supramemoria fondului nostru fiinţial” [5]. Dumnezeul-Iubire, pe care Iisus Hristos L-a făcut cunoscut o dată cu Întruparea Sa, repreziontă chiar „pecetea universalităţii creştine” cu care este însemnată inima omului de la creaţie încoace. De altfel, modul în care părintele Ghelasie se raportează la creştinism deschide în orice moment calea către o psihanaliză creştină a omului în genere. Iubirea se poate „întuneca” în om, dar ea nu se schimbă. Afiliată în mod organic şi totodată paradoxal simţului comun, credinţa creştină dezvăluie chintesenţa tainică a acestuia.
În creştinism, căderea însăşi se manifestă ca o modificare la nivel de tropos (orientare, mod), nu de logos (esenţă). Aceasta înseamnă că Binele, de esenţă divină, nu încetează niciodată să fie căutat, chiar dacă în mod deviat şi eronat. Valorizarea omului în toate locurile şi timpurile este fundamentată, practic, pe valori esenţialmente creştine, cum sunt: persoana unică şi concretă, paternitatea, filiaţia, spiritualitatea, maternitatea, identitatea, alteritatea, sentimentul, relaţia, comuniunea, dialogul, iubirea, responsabilitatea, altruismul, întruparea, existenţa societăţii şi a naturii, valoarea materiei, năzuinţa spre armonie universală, varietatea, arta, forma, frumosul fizic şi spiritual, etc.
La nivel de opţiuni prereflexive, cu impact pragmatic, un occidental şi un oriental nu se abat de la aceste valori, indiferent de opţiunea lor religioasă. Faptul că „occidentul” matricial creştin tinde să fie receptat ca o valoare universală constituie unul din argumentele în favoarea triumfului creştinismului la nivel de simţ comun. Simţul comun, şi nu o teorie depărtată de acesta, l-a determinat bunăoară pe Heidegger să judece omul cu norma unei sensibilităţi creştine: „Atunci când ne concentrăm asupra fiinţei noastre, ne îndreptăm spre noi înşine venind dinspre lucruri, fără a abandona vreodată sălăşluirea în preajma acestora. Până şi pierderea raportării la lucruri care apare în stările depresive ar fi imposibilă dacă o stare de felul acesta n-ar rămâne, la rândul ei, ceea ce este în calitate de stare umană, şi anume o sălăşluire în preajma lucrurilor” [6].
Redându-i substanţa gândirii creştine, nu vom greşi definind simţul comun ca simţ al conexiunilor necesare determinate, în ultimă instanţă, de o logică a Întrupării care ţine de praxisul vieţii şi care transcende logica gândirii raţionaliste ca apanaj al scientismului dominator. „Întruparea” oferă măsura participării plenare a omului la Viaţă, încât bunul simţ comun activează în orizontul revelaţiei dumnezeieşti.
Raportată la corelativul său talent sau „ingenium” (lat.), aşadar la gust, noţiunea de simţ comun nu trimite, cum s-ar putea crede, în primul moment, la hedonism, aşa cum a arătat Giam Battista Vico. În „De nostri temporis studiorum ratione”, acest autor defineşte simţul comun ca o facultate de accedere la ceea ce este verosimil, poetic intuitiv. A judeca părţile imaginaţiei după o măsură a lor proprie înseamnă a stabili raporturi corecte cu nevăzutul, cu posibilul. Şi aceste raporturi sunt întotdeauna raporturi practice, de intuiţie sau gust (spiritual). După Vico, adevărul poetic, în substanţialitatea sa, este desfătător nu pentru că se însoţeşte iraţional (senzorial) de desfătare, ni se spune, ci pentru că esenţa lui metafizică e desfătătoare, cunoscută inimii în chip plenar. Părintele Ghelasie, de asemeni, apără menirea poeziei de a rememora originile. Nu e întâmplător faptul că Vico însuşi lega strâns fantezia artistică de noţiunea de memorie, cu trimitere la o natură originară.
Din polemica lui Vico purtată cu pozitiviştii epocii sale, se pot reţine câteva concluzii incitante şi pentru vremea noastră. Sensul sau simţul comun e menit să apere adevărul verosimil împotriva pseudo-adevărului „izbitor”, care nu are nimic verosimil. Simţul comun nu se opune momentului teoretic ca atare, ci marchează o diferenţă radicală de atitudine, de raportare la adevărul posibil în interiorul acestuia. În apărarea poeziei, de pildă, ca învăţătură veridică, deşi pe căi ocolite, Vico a invocat simţul comun prin care docere (a învăţa) se contopeşte cu delectari (a atrage participarea afectivă). Astfel, poezia tinde să exprime acel adevăr dezvăluit (numai) prin participare. Participarea indică sensul apartenenţei noastre fiinţiale la o anumită natură. În sens mistic, pe această cale este descrisă experienţa pregustării celor veşnice. Cum a scris părintele Ghelasie, „în braţele Tale pun chipul creat/ şi tot ce este în braţele Tale/ primeşte fiinţă” [7]. Există însă un moment teoretic vid de participare, incapabil să nască o lume vie, din pricina împotrivirii inimii. În acest context, părintele Ghelasie identifică existenţa fantomatică a ideii şi acuză caracterul mortificat al unei aşa-zise teorii pure.
Unii comentatori poziţionează în mod eronat credinţa ca pe o teorie pe scara unei distanţări progresive de simţul comun. Aici, pe lângă pierderea din vedere a mediului sinergiei între lucrarea divină şi cea umană în care se naşte credinţa, se ignoră un aspect esenţial: sub aspect psihologic, dar mai ales gnoseologic, practicul şi teoreticul se întrepătrund. E îndoielnică ideea că omul poate fi eliminat din sistemul unei ipoteze teoretice, în ceea ce priveşte consecinţele sale ultime şi sinteza umană a sensului ei, care îi conferă însăşi relevanţa intuitivă maximă.
Există, desigur, teorii despre existenţă care pot fi concepute de om împotriva omului. În acest caz vorbim de idei fără cuprindere circulară, de cunoaşteri parţiale şi neunificate, cum a spus sfântul Maxim Mărturisitorul. Momentul de avans analitic al disecţiei teoretice face, adesea, imposibilă întoarcerea în punctul de plecare. Desfăcând în foi ceapa, o „pierdem”, îi ratăm sensul. O astfel de elaborare a minţii generează adesea sentimentul că nu are logos, cuprindere.
Un astfel de sentiment, însă, nu e un dat pur subiectiv, fără nici o relevanţă teoretică. Dimpotrivă, el însuşi are o pondere determinantă în intuiţia adevărului, căci la adevăr se participă. Recursivitatea necesară a teoriei o racordează la lumea subiectului şi a practicii. Teorie vs. simţ comun e o premiză inadecvată pentru exercitarea corectă a gândirii.
Filosoful V. I. Perminov leagă simţul comun de exprimarea poziţiilor de maximă generalitate ale existenţei umane: „Sistemul de reprezentări numit simţul comun cuprinde câteva niveluri. Multe din ideile simţului comun sunt tranzitorii din punct de vedere istoric, ele ajungând să fie infirmate de către practică şi ştiinţă. Există, însă, elemente ale sale care evoluează foarte lent sau care, pur şi simplu, nu evoluează, deoarece exprimă condiţii de maximă generalitate ale condiţiei umane: convingerea în existenţa lumii exterioare, în determinarea cauzală a tot ce se întâmplă, convingerea că în orice schimbare rămâne ceva permanent, toate aceste reprezentări pe care Kant le-a numit principii ale intelectului pur, sunt elemente absolut indispensabile ale modului nostru de a percepe lumea, adică reprezentări pe care nu le putem abandona niciodată, care constituie pentru noi premiza explicită sau implicită a oricărei gândiri şi acţiuni. (…) Psihicul nostru, bunul nostru simţ converg spre un caracter practic al reprezentărilor noastre, principiul cauzalităţii fiind el însuşi un element indispensabil al simţului comun şi ţinând chiar de fundamentul acestuia” [8].
În câmpul reflecţiei filosofice româneşti, Constantin Noica este cel ce a pus în evidenţă cu măiestrie productivitatea poetică şi filosofică a limbii vorbite la nivel de simţ comun, şi a arătat că există chiar şi „gafe” verbale de bun simţ, dovadă că o corectitudine teoretică prea elaborată nu rezistă în faţa adevărului firesc: „Iar acesta e actul de cultură: să înveţi noutatea ca şi cum s-ar ivi din tine” [9].
Sfântul Grigorie de Nyssa aminteşte, ca principiu „graţie căruia survine înţelegerea în chestiuni obscure”, faptul că „orice raţionament îşi ia principiile din adevăruri evidente şi recunoscute de toţi şi pe această cale convinge în chestiunile disputate”; cele recunoscute ne duc de mână la „sesizarea celor neclare” [10]. Sprijinul cuvenit în argumentare vine atât din „cuvintele dumnezeieşti”, cât şi din „logica umană”. Ca agent de echilibru al viziunii, bunul simţ comun con-simte la Revelaţie şi se opune absolutizării analogiilor între creat şi necreat, precum şi separării lor radicale, susţinând perspectiva iconică a apofatismului creştin.

Practica isihastă

Reflecţia asupra iconicităţii este fundamentală în opera părintelui Ghelasie Gheorghe. Prima treaptă a practicii isihaste este conştiinţa adresării către Dumnezeul Cel viu. Originea icoanei creştine este descoperirea chipului lui Dumnezeu prin taina arătării lui Hristos, Cuvântul Care S-a făcut Trup. El se uneşte cu lumea creată, ca şi lumea să se poată uni cu el. Icoana, se arată, în consens cu spiritul Sfintei Tradiţii, este mai mult decât simpla reprezentare a chipului. În Ortodoxie, icoana sfinţită comportă, după cum ştim, mai mult decât o valoare simbolică şi analogică. Icoana e un lăcaş al prezenţei.
Temeiul icoanei reliefat prin noţiunea de iconicitate este chipul dumnezeiesc ce se arată. Fiind dincolo de materia şi chipul reprezentat, Divinul ca iconic este totuşi prezent în acestea ca şi cum le-ar îmbrăca, ni se spune, într-o „suprareprezentare”. Suprareprezentarea sau supraforma sunt concepte modelate prin logica trinitară a limbajului, pe care părintele Ghelasie a promovat-o.
Al treilea termen, cu sens de Supradeterminare, indică, aici, totodată legătura şi distincţia, nedespărţirea şi neamestecarea, într-un proces de afirmare reciprocă între unităţile corelate, adică însăşi natura şi originea relaţiei, în viziunea creştină. Noţiunea de iconicitate se extinde asupra practicii isihaste, astfel încât se poate vorbi acum de gest iconic, de cuvânt iconic, insistând în credinţa că trupul însuşi este un templu al Duhului Sfânt.
Isihastul şi-a făcut biserică din inimă, unde a găsit un altar al prezenţei divine, chemată cu numele lui Iisus. Mintea se coboară în inimă, spune părintele Ghelasie, părăseşte gândul atunci când întâlneşte Cuvântul. Cuvântul mai presus de gând, mai presus de idee, ca origine a ei, după cum fiinţa e originea energiilor, reprezintă o concepţie sistematic cultivată de către Cuviosul de la Frăsinei.
Cuvântul păstrează în el chipul cuvântătorului şi se află astfel în raport neîncetat cu originea (Persoana), pe când, dimpotrivă, ideea impersonală se comportă de regulă ca şi când şi-ar fi uitat originile. A cuvânta e un continuu recurs la persoană. Avem aici un puternic semnal de atenţionare vizavi de „metafizica fără subiect”, pe scară largă practicată astăzi. „Cuvântul este gestul comunicării între întreguri, între Persoanele divine. În cuvânt este comunicarea persoanei. Dacă gândul poate fi şi impersonal, cuvântul este doar personal. Mistica cuvântului s-a pierdut prin înlocuirea sa cu intelectul sau gândirea, făcându-se din cuvânt instrument al gândirii” [11]. Taina comunicării prin cuvânt se reliefează prin extindere în iconicul gestului. „Expresia, încărcătura sunt în gest. De aceea cuvântul este şi gest”, acestea dezvăluindu-se reciproc. Mistic, taina acestora este forma iconică, lumea îmbrăcată în Hristos. Această teologie a cuvântului ce ajunge să fie rostit cu tăcerea gestului ritualic este o formă culminativă a personalismului.
Părintele Ghelasie a înlocuit noţiunea de arhetip cu termenul de arhechip sau cu cel de icoană. Astfel, icoana Maicii Domnului cu Pruncul Iisus în braţe este icoana isihasmului, afirmă părintele Ghelasie: creaţia „trece” prin Hristos şi se face Trupul mistic al Său, Biserică. În iconicitatea hristică sunt cuprinse laolaltă chipul de Fiu al lui Dumnezeu şi chipul de Fiu al Omului. În interiorul creaţiei, chipul feminin reprezintă icoana naşterii Fiului. Bărbatul reflectă taina Divinului ce coboară, femeia, în schimb, reprezintă fiat-ul, acceptarea fericită de a-l întrupa şi naşte pe Dumnezeu. Avem aici schiţate originile unei psihanalize creştine sui-generis.
Practica isihastă de tip carpatin este descrisă ca o „activitate supramentală şi extramentală”, ca o odihnă sau o isihie a minţii. „Astfel, mintea se odihneşte nu în ea însăşi, ci într-un dincolo de ea însăşi” [12]. Oprirea activităţii intramentale a minţii devine în actul predării de sine, prin săvârşirea getului iconic, ca un „ritual al icoanei”. Specificul isihasmului carpatin este aşezarea în locul unde spiritul şi trupul nu sunt în contrarietate. Acest loc este, în practică, „icoana”. Omul care însetează după rai este acel ins aflat nu atât în căutarea spiritului, cât a trupului său pierdut, trupul Cuvântului. Pentru aceasta e nevoie de mistica icoanei, care are în vedere acel „supratrup al spiritului şi al corpului” [13].
Aşadar, nici contradicţie, nici complementaritate, ci o operaţie de supradeterminare mistică e constant invocată de părintele Ghelasie. În ritualul închinării, mintea este pasivă, nu activă. Icoana este „atât subiect cât şi obiect, faţă de care mintea se odihneşte” [14], ca şi cum se lasă loc lui Hristos să trăiască în noi, prin această taină a Întrupării vii, care este mai mult decât o obiectivare sau o proiecţie a spiritului în exterior. Neofit este „misticul activului iconic” [15], al puterii icoanei care preia „lupta minţii”. Isihasmul devine, astfel, o practică opusă extremismului de orice fel, fie acesta material sau spiritual. Ambele nivele sunt însă valorizate cu specificul şi firescul lor.
„Neofit nu admite un paranormal în corp sau în minte, ci o păstrare a normalului, dar în paralel cu suprafirescul vederii de taină” [16]. Numele lui Iisus este „chivotul” Întrupării lui Hristos, prin care ne deschidem prezenţei lucrătoare a Sfintei Treimi. Numele lui Iisus este ca o pecete peste minte şi inimă, care devin, în gestul iconic, necontrare; practica isihasmului carpatin tinde spre a întrupa „pe HRISTOS în orice mişcare sau stare”, făcând din toate „prescuri” ale Întrupării [17].
Părintele Ghelasie observă că „filosofii consideră greşit Persoana ca formarea egoului, fiind, din contră, tocmai evitarea acestuia. Persoana este deschiderea propriei Fiinţialităţi din Interior spre Exterior, ca dăruire”. Inima, în sens mistic, presupune deschiderea pentru a primi pe Dumnezeu ca „gest ritualic al Persoanei”, prin care are loc „dăruirea din toată fiinţa” [18].
Astfel au loc trezirea conştiinţei propriei meniri şi deschiderea spre „rememorarea” de taină”, refacerea condiţiei euharistice prin participarea ascetică, mistică şi liturgică şi primirea „cu închinare deplină” a sălăşluirii lui Hristos în noi. Făcându-ne părtaşi tainei euharistice celei „peste interior şi exterior”, renaştem în Trupul dumnezeiesc şi pregustăm aici depăşirea înstrăinării şi a dezbinărilor pricinuite de cădere, bucuria filială şi mângâierea Duhului Sfânt.

Concluzie

Vedem, după ce am parcurs scrierile părintelui Ghelasie, unitatea şi actualitatea Scripturii şi Tradiţiei Dumnezeieşti în miezul provocărilor de astăzi, în punctul în care isihasmul depăşeşte statutul de simplă „metodă de rugăciune”, zugrăvind chipul dinamic şi (în esenţă) neschimbat al trăirii creştine în Hristos şi Biserică, al vieţuirii în cele mai presus de fire, în sine şi în lumea creată.


Florin CARAGIU, Mihai CARAGIU


Note:

[1] în: Mitropolia Ardealului, XXXV, 1990.
[2] Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 11.
[3] ibid., p. 15.
[4] „Dialog în Absolut”, Platytera, 2007, p. 6.
[5] „Logosul hristic”, Colecţia Isihasm, p. 29.
[6] „Originea operei de artă”, ed. Univers, Bucureşti, 1982, p. 158.
[7] „Logosul hristic”, colecţia Isihasm, p. 28.
[8] „Cauzalitatea în filosofie şi ştiinţă”, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, pp. 79-80.
[9] „Cuvânt împreună despre rostirea românească”, ed. Eminescu, 1987, p. 7.
[10] „Împotriva lui Eunomie”, ed. Polirom, 2010, p. 199.
[11] „Mystagogia icoanei”, ed. Platytera, 2010, p. 43.
[12] „Practica isihastă”, în „Scrieri isihaste”, ed. Platytera, 2005, p. 158.
[13] Ibid., p. 167.
[14] Ibid., p. 183.
[15] Ibid., p. 184.
[16] Ibid., p. 197.
[17] Ibid., p. 111.
[18] Ibid., p. 203.

(text publicat în revista "Sinapsa", nr. 6/2010, pp. 55-66)