Fenomenologie şi iconicitate

Tradiţia ascetică răsăriteană e înrădăcinată în Evanghelia împărăţiei lăuntrice. O fenomenologie a iconicităţii înrădăcinată în acest Cuvânt al Mântuitorului devine, ca atare, posibil de a fi gândită în primul rând ca o experiere a luminii necreate. Oarecum manifestându-şi rezerva – invocând aici interpretabilitatea oricărei fenomenologii – faţă de o aşa numită „vedere cu duhul”, există teologi, altfel subtili, precum Jean-Yves Lacoste, care au preferat să se refere la „logica lucrurilor penultime” sau la „logica inexperienţei”, stare în care credinciosul trăieşte dincoace de Eshaton, încă, sub condiţionările istoriei. Se vorbeşte, în acelaşi sens, şi de o „ordine fragilă a anticipării”. Şi totuşi, tradiţia mistică răsăriteană insistă pe faptul că dominanta calitativă a unei experienţe autentice se impune în mod direct, nu prin raţionamente ulterioare asupra veridicităţii ei. Să ne gândim, în acest sens, la situaţia lui Adam. Era în rai, şi nu L-a mai cunoscut pe Dumnezeu...
Dacă experienţa e cândva posibilă, ea este încă de pe acum posibilă. Inima isihastului închide în sine, se spune, cerurile cu îngeri. Lecţia fenomenologică arată cât de important e să credem că modul în care privim participă în chip esenţial la formarea capacităţii de a vedea. Ori acest mod duhovnicesc în care existăm ţine de însăşi viaţa facultăţilor sufleteşti, aptă să se dezvolte liber. De asemenea, dacă purtăm discuţia pe tărâm fenomenologic, vom invoca aici evidenţele inimii ca pe nişte „evidenţe prime”, nesupuse ulteriorităţii interpretării, pentru a ne sustrage „logicii inexperienţei”. Trezvie înseamnă, duhovniceşte, deschiderea ochiului lăuntric.
Trezvia şi rugăciunea, numite de sfântul Teolipt al Filadelfiei „sfinţita doime şi maică a virtuţilor”, susţin practica duhovnicească de refacere a structurii fenomenologice umane, alterate de păcat. Practica se săvârşeşte pe terenul contemplaţiei şi, astfel, ce-i „aposteriori” e totodată şi „apriori”, raportându-se, în acest caz, la natura originară a omului. După sfântul Teolipt, trezvia locuieşte deja Eshatonul, având parte de „evidenţele prime” ale „luminii”. Frumuseţea acestei lucrări născătoare-de-lumină (phototokou ergasias) răsare în chip negrăit celor dispuşi prin dragoste (erotikos) să-şi întipărească în gândire urmele acestei căi mântuitoare. „Lucrarea duhovnicească sau legea duhovnicească este o lume excepţională, care-şi are locul şi alcătuirea în străfundurile sufletului, în care se creează omul ceresc, care-i alcătuit din atenţie neîmpărţită şi rugăciune neîncetată” (Teolipt al Filadelfiei, „Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori”, ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 168).
Recursul la o fenomenologie creştină are de înfruntat o dificultate majoră: e vorba de problema „naturii înstrăinate”. Există o natură originară a omului şi o pseudonatură a lui. Familiaritatea şi înstrăinarea au, fiecare, un sens dublu şi contrar, atâta timp cât existenţa îşi poate asuma o pseudonatură, o pseudo-origine, prin care se depărtează de propriu-i logos. Se pune întrebarea: din perspectivă fenomenologică, în ce măsură este cu putinţă să discernem calitatea şi natura unei „evidenţe”? Care sunt criteriile după care atribuim gradul de adevăr „evidenţelor prime”? Ştim că există evidenţe ale ochilor şi evidenţe ale inimii, evidenţe ale reflectării pasive şi evidenţe ale receptării active sau creatoare, raţiune statică şi raţiune dinamică, raţionament simplu şi raţionament mixt, complex, există intuiţie şi există vedere, vedere naturală şi vedere suprafirească.
Noţiunea de „fenomen” se impune prin simplitatea ei, prin impactul imediat cu ceea ce se oferă unei „feţe întoarse spre fenomen”, cum auzim spunându-se. După alţii, însă, această apariţie primă, neelaborată, simplă, prin care existenţa ni se dă pe coordonatele intersubiectivităţii universale, e doar produsul unei judecăţi eronate despre ce reprezintă, de fapt, „simplitatea” sau „evidenţa primă” a fenomenului. În optica acestui curent de opinie, simplitatea autentică e de regăsit numai la capătul unui travaliu spiritual, un travaliu creator, prin care se descoperă chipul fenomenului, acel chip adecvat esenţei lucrurilor. Altfel, având impresia că stăm pur şi simplu cu „faţa spre fenomene”, riscăm să ne găsim în situaţia de a sta cu faţa spre „spatele” acestora. Se naşte, aici, inevitabilul paradox. O imagine creată, elaborată, transfigurată, devine „simplă”, conformă cu adevărul. Dimpotrivă, ceea ce-i imediat (dat) şi, ca atare, naiv receptat, induce în eroare, fiind, de fapt, o existenţă sofisticată, abstrusă, menită să ascundă chipul adevărului. Să nu ne lăsăm înşelaţi de suprafeţele netede. Ele reflectă, cel mai ades, obtuzitatea privirii. (Să luăm exemplul unei opere de artă: cu cât e mai reuşită, de pe ea se şterg urmele travaliului, dovada faptului că simplitatea şi naturaleţea, în înţelesul lor adânc, se „cuceresc”.)
În acelaşi timp, invocarea intersubiectivităţii prezintă un risc major: există şi înşelare în masă. Mai mult decât atât: există, cum spunea şi Heidegger, călăuzit de inspiraţie, o „constelaţie a omului şi a fiinţei”, o lume care există „după chipul şi asemănarea omului”, modelată după natura aşteptărilor lui. „Fiinţa” uitată de om se ascunde şi în lucruri. Astfel, trăim într-o lume care există ea însăşi în orizontul rece al calculului, o lume care se lasă „calculată” şi care-şi ascunde profunzimea incalculabilă. Iată, aici, o trimitere către comunitatea de destin a omului şi naturii.
Din punct de vedere creştin, problema experierii şi cea a veridicităţii experienţei nu pot fi tranşate rapid la contactul existenţei cu simţurile şi cu mintea. Nu-i o chestiune strict de observaţie, ci de pretinsă recepţie pasivă. Neintervenţionismul interpretativ, reclamat insistent de către o anumită direcţie a fenomenologiei, nu se susţine, pentru că tot ce e dat este, la nivel pre-raţional, „deja interpretat”. Mai degrabă, ar fi necesar să insistăm în a „dezlucra” iluziile cu rădăcini adânci şi obscure. Se vorbeşte, în psihologie, de existenţa unui „raţionament inconştient” (Théodule Ribot), un automatism mintal care procedează prin acceptare şi eliminare, pe baze impulsive, fără elaborare lentă a unui răspuns. Această operaţie subliminală creează în noi un anumit sentiment şi un anumit gust al lumii care, însă, pot fi suspectate de un caracter profund subiectiv.
Pentru organismul biologic, lumea căzută pradă păcatului şi morţii a devenit un spaţiu al nevoilor şi trebuinţelor care captează, în sensul satisfacerii lor, aproape întreaga energie psihică, modificând cursul motivaţiilor afective şi simplificând excesiv harta sensurilor existenţei, în scop îngust utilitar. Psihologul Ribot a afirmat chiar că „multiplele manifestări ale logicii sentimentelor sunt, de regulă, la două tendinţe fundamentale ale vieţii afective, intim legate între ele: conservarea şi expansiunea eului” („Logica sentimentelor”, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. ...). După concepţia sa, Ribot vede în raţionamentul religios tipul de „raţionament justificativ” situat în prelungirea instinctului brut de conservare şi intim asociat cu frica. Frica, însă, ce ne arată? O oarbă dorinţă de persistenţă, aceea de a ne prelungi viaţa aşa cum e, fără a o gândi altfel şi a dori, astfel, o schimbare calitativă. Ori cu totul altul este mesajul creştinismului, ce întemeiază viaţa pe jertfă şi fericirea în actul iubirii necondiţionate.
Este adevărat că, tot în sfera gândirii creştine, există ideea explicativă de modificare a troposului existenţei, o dată cu evenimentul cosmic al Căderii. De aici, înţelegem că ţelurile omului nu sunt absolut cu totul diferite de dorinţele sale originare. Fiinţa creată continuă să caute dragostea, nemurirea, fericirea, uneori Binele, Adevărul şi Frumosul unite ca o singură valoare, în chipul Persoanei, însă căutarea aceasta are loc, de cele mai multe ori într-o direcţie greşită şi pe panta unei lumi înclinate spre moarte.
„Lupta pentru existenţă” constituie o sintagmă constradictorie în termeni, dacă o raportăm la starea originară a fiinţelor create de Dumnezeu. Viaţa e, în fond, un dar, o donaţie a lui Dumnezeu către făpturile sale. Omul originar avea, deci, viaţa şi era destinat să crească în imperiul Valorilor spirituale majore. Căzut sub moarte, se spune, el cade asemeni unui Sisif sub munci, şi, mai grav, sub obsesia lui A FACE, cheltuind o energie uriaşă doar pentru a ajunge în punctul de plecare, la acel simplu „a fi”, menit, însă, să se dezvolte spiritual în unitate cu cerul. Având fixată în minte această viziune transmisă în Sfânta Scriptură, înţelegem de ce e imperios pentru raţiunea umană, însetată după Adevăr, să gândească existenţa cu alte măsuri decât sunt aparenţele oferite de „nemijlocirea experienţei imediate”. Fenomenologia iconicităţii, ca recurs la originar (şi nu doar la „iniţial”, cum bine a precizat Jean-Yves Lacoste), nu poate fi ruptă de o „critică a puterii de judecată”, desigur, o formulă care nu mai păstrează sensul strict kantian. Atunci când mintea şi simţurile devin – fie şi numai temporar – instrumente ale necesităţii naturale, e de presupus că ele văd ceea ce vor să vadă. La nivel de sistem nervos, raportul dintre inhibiţie şi excitaţie favorizează net actualizarea schemelor de orientare în lume, care nu sunt – şi nu pot fi – şi hărţi ale adevărului. Măcar că, din economie de energie nervoasă, e un fapt că informaţia esenţială nu e reţinută. Atenţia nu poate avea anvergura trezviei. Imaginea existenţei astfel simplificată utilitarist şi denaturată îşi pierde adâncimile şi părăseşte icoana propriei deveniri posibile întru Logos.
Este adevărat, cum afirmă Lacoste, că Dumnezeu nu vine la experienţă aşa cum vin obiectele. Se pierde, însă, din vedere un fapt esenţial. Dacă Dumnezeu ar veni la experienţă aşa cum vin obiectele, ar deveni un obiect printre altele. Mai considerăm că nu trebuie implicată aici într-o prea accentuată măsură condescendenţa lui Dumnezeu faţă de om, prin care poate să-i apară sau nu unui muritor, cât, mai degrabă, se cere interogată neputinţa omului de a-l primi pe Dumnezeu dacă nu-şi „schimbă mintea”, caz în care – şi aici bine precizează autorul francez – e totuna a vedea cu a te simţi văzut de Dumnezeu, e totuna, spunem noi cu a te simţi „cuprins din spate” pentru că uneori spatele omului vede mai bine decât faţa lui, exersată în a domina obiecte.
Prezenţa iconică reprezintă o sintagmă cheie în scrierile părintelui Ghelasie Gheorghe. Aici, iconicitatea se trăieşte abandonându-ne credinţei în actualitatea Prezenţei divine, ce ne învăluie de jur-împrejur şi care nu trebuie căutată cu simţurile şi cu mintea. Este un abandon mistic. Aşteptarea însăşi naşte prezenţa, cu convingerea că fiinţa chemată „nu vine”, ci că „era deja aici”. Acest viitor care îşi face loc pe culoarul trecutului creează în suflet dimensiunea continuă a fiinţei restaurate, cea care a fost dintotdeauna ceea ce este, după chipul lui Dumnezeu. Teologia Întrupării constituie fundamentul misticii iconice, numite după tradiţie neofitică. Întruparea Mântuitorului nu reprezintă doar un act istoric, cu consecinţe în veşnicie pentru întreaga creaţie. Întrupându-se, El „trăieşte în noi”, sau în acel loc unde e chemat, devenit „altar pentru Prezenţă”. Însă, trebuie „să ne micşorăm pentru ca el să crească”. Gestul iconic, aşa cum a fost propus, porneşte cu o presupoziţie psihologică cât se poate de corectă. Trupul e locul mistic unde se unesc materia şi sufletul, omul şi spaţiul, lumea şi Dumnezeu. Pornit din trup, gestul iconic e acel act al omului care mişcă o dată cu sine lumea, ridicând-o spre cer. În gest, lumea însăşi e chemată să fie altfel. „Natura cosmică nu este o simplă materie din care s-a modelat lumea, ci este taina prin care făpturile lumii se întrupează ele însele ca să poată deveni Trupul lui Hristos” („Mic dicţionar de isihasm”, Col. Isihasm, 1996, p. 44). Locuind lumea şi nerămânându-i acesteia indiferent, gestul se împărtăşeşte de atmosferă, de o împreună-lucrare rugătoare. Aşezarea în gest iconic are ca scop şi reactivarea reflexelor vestigiale, rememorarea acelor origini în Dumnezeu, care sunt deopotrivă ale lumii şi ale omului (de aceea, se invocă sistematic ideea de memorie cosmică). Gestul iconic mărturiseşte în chipul cel mai adânc despre menirea omului, care reprezintă mai mult decât o specie printre altele, fiind un cuprinzător al existenţei, „crucea cosmică” în care se întâlnesc lumea şi Dumnezeu. Despre experierea iconică a lui Hristos, părintele Ghelasie afirmă: „Noi nu ni-L închipuim, ci Îl conştientizăm că este prezent cu adevărat în tot locul, fiind Dumnezeu Cel atotprezent. Din cauza păcatului noi nu-L mai vedem şi nu-i mai percepem prezenţa Sa reală. Iov, din Vechiul Testament, răspunde celor ce-l sfătuiau să se lepede de Dumnezeu, că nu poate, deoarece «simte în nările sale suflarea lui Dumnezeu». Sfinţii percep cu adevărat acel viu divin, ce este prezenţa lui Dumnezeu” (idem, pp. 42-43). „Omul este considerat raportul lumii cu lumea, ca sinteză a lumii şi totodată este raportul lumii cu Divinul, ca depăşire în Divin” (idem, p. 53). Părintele Ghelasie localizează prezenţa în însuşi actul dăruirii, tradus ca o „prelungire de fiinţialitate peste hotarele proprii” (idem, p. 44).
Teologia întrupării, a revărsării de sine întru şi la chemarea Celuilalt, naşte o mistică a locului de întâlnire, care este un „afară” tainic, însuşi spaţiul prin care se găsesc unite punctele izolate. Exteriorul se cere făcut altar, şi acolo-i chiar locul inimii, ni se spune. În acest sens, exteriorul apare investit cu o valoare care nu-l opune interiorului, ci, într-un fel, face din el însăşi realizarea interiorului, pe dimensiunea intensiv-extensivă a spaţiului de întâlnire. Astfel, interiorul şi exteriorul apare înglobate într-o supraunitate personală, a cărei manifestare fenomenologică este, nu în ultimul rând, imaginea spaţială, cu conotaţia ei spirituală, însemnând împreună-locuirea lumii sub semnul binecuvântării divine. Între mistică şi artă există, de altfel, o secretă legătură. Şi aici, proiecţia figurativă şi simpatetică face din apariţia obiectivă locul emoţiei, al comuniunii, printr-un mecanism aprioric de înţelegere a acestui raport. „Pe piscul cel mai înalt”, afirma Goethe, „poezia apare drept cu totul exteriorizată; cu cât se retrage mai mult spre interior, cu atât e pe cale de a coborî. Poezia care redă numai interiorul fără a-l încorpora în ceva exterior, sau aceea care nu însufleţeşte interiorul prin exterior, formează – în ambele cazuri – treptele ultime de pe care, apoi, îşi face intrarea în viaţa cotidiană” („Anii de drumeţie ai lui Wilhelm Meister”, ed. Univers, 1988, p. 221). Aparent ciudata aserţiune a gânditorului german: ceea ce-i prezentificat în exterior îi apare ca un pisc al spiritului, pe când ceea ce tinde să se izoleze în interioritate riscă să devieze într-un mod al banalităţii exterioare spiritului.
La „interioritatea făcută ghem în sine” se referise şi prietenul lui Goethe, Beethoven însuşi, caracterizând prin aceasta trăirea fără orizont, fărâmiţată şi pipernicită în acte de ruminare. Numai un interior precar, lipsit de forţă şi viziune sufletească, nu-şi găseşte corespondentul în „exterior”, în direcţia unde privirea curge liberă, atrasă către „ceilalţi”. Aici rezidă, propriu-zis, anvergura calitativă a spiritului, într-un punct de rezonanţă maximă, în care totul îmbrăţişează totul şi „e făcut să umple ca o muzică cele patru zări” (Beethoven).
„Se pare, însă, că există o operaţie reflexă, ca un violent nistagmus (conturbare oculară maladivă), de întoarcere a ochilor înlăuntru, în întunericul mediului intern, într-un punct unde localizăm din instinct ceea ce ar trebui să fie lăuntricul, spiritualul..., într-o tendinţă de regăsire literală a acestuia. Aici, însă, ne ciocnim de omul negru, de nimicul punctiform, şi facem de nenumărate ori aceeaşi operaţie de «reperare ideomotrică», exercitată în gol, fără alt rezultat practic decât o pauză penibilă de gândire, o aţinere îndurerată a atenţiei, cum e aceea cauzată de o suferinţă fizică în punct fix. Magnetismul pe care îl exercită asupra minţii acest tic kinestezic, de supraveghere a mediului intern, ne opreşte, practic, să ne luăm zborul sufletesc în direcţia zărilor, a colo unde putem fi cu adevărat noi înşine, ca eu lărgit în libertate şi comuniune. Abia în această clipă, cerul negru de sub pleaoape devine cu adevărat un cer albastru. Lepădând excesiva «grijă de sine» (self-feeling), privirea iese la aer, ca dintr-o preaîngustă cochilie, gustând, după spusa lui Dante, «marea variaţie de răcoare» şi, astfel, depăşind senzaţia de fading, de ştergere a culorii vieţii.
Ştiinţific vorbind, ticul introvertirii subpalpebrale e cerut de un raport al minţii cu corpul, al cărui conţinut îl constituie exercitarea funcţiei de control fizic (fiecare parte e la locul ei?...). Această ciulire sistematică a atenţiei superficiale, printr-o excitaţie neuropsihică excesivă, consecinţă a patosului egoist, a reflexelor atavice, blochează, de regulă, posibilitatea relaxării profunde, pregătitoare pentru activarea treziei adânci. În acest ultim caz, conturbările încetează. Apa privirii se dezleagă, cu senzaţia că ea curge liber în afară, peste zări. Centrul de atracţie al tuturor reflexelor se mută, de acum, ca în exterior, într-un inefabil «afară». Abandonul de sine în dăruire, trăit ca o dezlegare, cu sentimentul divin al plutirii, ţine de fenomenologia autentică a iubirii. Iubirea creştină a arătat că viaţa veşnică se întemeiază în jertfă şi că «acela ce va vrea să-şi păstreze viaţa, o va pierde». În acest sens, înţelegem mai bine mistica gestului iconic, prin care exteriorul e gândit şi valorificat ca un altar. Din punct de vedere psihologic, învăţătura de mare valoare ce ne e transmisă în aceste scrieri ale părintelui Ghelasie Gheorghe, constă, nu în ultimul rând, în convingerea că omul a uitat să gândească în reflexe, în gesturi potrivite cu ideea pe care şi-o face despre realitate. Adesea, ceea ce ne opreşte să gândim corect este un reflex sau un gest persistent iraţional. Schimbarea trebuie să înceapă de jos în sus, reînvăţând gestul, potolind obstinaţia reflexelor şi, prin aceasta, oprind derealizarea continuă a realităţii” (Carmen Caragiu-Lasswell, Joseph Hlavec, „Aspecte de neuropsihologie artistică”, revista „Condiţia umană”, Jabalpur, nr. 3/2008). Liturghia, după cum afirmase şi Jean-Yves Lacoste, e strâns legată de topologie. Fenomenologia înregistrează evidenţa lăuntrică a unităţii dintre fiinţă şi loc, locul înţeles ca „lume a fiinţei”. Întrebarea „cine sunt?” e intim legată de „unde sunt?” prin intermediul unui „cu cine sunt?” şi a unui „cum sunt?”. „Nici necorporalitatea, nici atopismul (ne-locul) nu ţin de viaţa interioară”, apreciază Lacoste, cu precizarea că determinând expresiile topologice pe care le primesc viaţa sau rugăciunea, liturghia este, în realitate, acel concept care ne interzice „disocierea ruinătoare între exterior şi interior, între trup şi suflet” (idem, p. 33). Astfel, gândind în termeni de liturghie, înţelegem că suntem întotdeauna constrânşi să gândim şi în termeni de loc. „În ultimă instanţă, liturghia deţine poate secretele topologiei” (idem, p. 33). În Jurnalul său filosofic, Beethoven, atingând fenomenologia muzicii, spune despre fericirea de a o asculta că „o trăim cu ochii închişi”. Atunci când sufletul „vede” (în afară, ca şi înăuntru), „mintea se odihneşte într-o dulce legănare, pe o mare liniştită, într-o călătorie fericită”. Şi mai departe: „Aşa cum notele aleargă pe portativ urmând atracţia frumuseţii, într-un infinit şuvoi în care se unesc libertatea şi ordinea, tot astfel mişcările pure ale conştiinţei, izvorând din aceeaşi creativitate care este sursa muzicii, seamănă mai degrabă cu muzica decât cu gândirea, cea care se poticneşte la fiecare pas, oscilând între îndoieli şi cutezanţe nedepline, gândirea niciodată sigură pe ea însăşi, care are mişcările unui orb, pentru că este o gândire nevăzătoare”. În momentul unei interpretări desăvârşite, violonistul este considerat factorul pasiv (adică infinit receptiv), în timp ce muzica este factorul activ. E ca şi cum, în limbajul părintelui Ghelasie, „mintea tace în metanie” pentru a se face auzită cântarea sufletului. Şi, trebuie spus, o dată şi cu Beethoven, că „sufletul se mişcă în noi cu o putere mai presus de noi. Numai prin noi înşine n-am putea atinge siguranţa divină a mişcărilor”.
Psihologia tratează într-un capitol separat, de regulă, imaginaţia creatoare afectivă, deosebind-o de alte forme de imaginaţie, şi mai ales de închipuirea maladivă. Imaginaţia creatoare stabileşte raporturi noi, reorientează obişnuinţele, grupează şi combină stări afective de natură diversă, acest demers nefiind străin de tentativa, mai mult sau mai puţin asumată, de explorare în profunzime a existenţei, ca şi cea a resuscitării unui simţ valoric superior. Fenomenologia trăirilor duhovniceşti, aşa cum poate fi aceasta consturată pe baza mărturiilor din sfera Sfintei Tradiţii, se raportează la ideea de imaginaţie într-un mod care, adesea, le-a fost reproşat reprezentanţilor gândirii creştine de către cugetătorii laici. În nici un caz, însă, trebuie spus, sfinţii părinţi nu au respins arta, nu au devalorizat rolul creativităţii, ci dimpotrivă, au remarcat importanţa acestora în procesul de descoperire a sufletului, „pentru a ajunge până la fondul lui muzical”, cum spunea Lovinescu, sau logosic, cum ar fi zis sfântul Maxim Mărturisitorul. Ceea ce apare rejectabil, însă, este pseudoarta, care îşi însuşeşte acele mijloace de atragere a destinatarilor ei ce sunt tocmai căile de înşelare cu care îi ademeneşte partea căzută a firii. Incitarea instinctelor prin simulări naturaliste nu ţine de scopul propriu artei. Trăirea iconică ia naştere din acea detentă a spiritului raportat la întregul persoanei nemuritoare, ce se salvează în relaţie cu Dumnezeu. Mistica iconică se constituie, implicit, ca o meditaţie asupra semnificaţiei întregului. Cât priveşte medicina isihastă, aceasta judecă lucrurile tot în termenii misticii iconice. Localizarea plăcerii în organe reprezintă o anomalie atunci când organul în sine preia acest sceptru al puterii, care este plăcerea, şi îşi proclamă într-un fel autonomia. Plăcerea tinde să se reducă la stadiul strict fizic şi local al senzaţiei. Însoţitoarele ei, imaginaţia înfierbântată şi sentimentalismul, sunt ca două aripi prea slabe pentru a-şi putea lua zborul către lumea dezmărginită a trăirii, acea lume tangentă cu veşnicia. Absoluta izolare şi localizare a senzaţiei, altfel spus autismul ei, caracterizează – ca o tendinţă – trăirea corpului căzut. De la un punct încolo, senzaţia ruptă de întregul trăirii nu mai comunică nici cu imaginaţia, nici cu gândirea, nici cu raţiunea, nici cu sufletul. Devine o realitate autarhică, despotică, după părintele Ghelasie. În acest punct de maximă nivelare afectivă, devine evident faptul că „senzaţia s-a transformat în instrument de subjugare. N-are nici un alt sens decât acela de a ne condiţiona să acţionăm sub constrângere, alternativa ei fiind durerea imediată” (Beethoven, „Jurnal filosofic”). Şi iată omul devenit rob, asemeni unui animal supus unui sistem draconic de dresaj.
Lumea, în înţeles fenomenologic adânc, nu se identifică cu produsul simţurilor fizice, la contactul lor extern cu lumea. Trăită ca o necesitate lăuntrică şi ca o dimensiune a frumuseţii cuprinzătoare, dar mai ales ca un spaţiu vital autentic, exterioritatea în accepţie fenomenologică reprezintă „lumea vieţii”, unitatea dintre eu şi lume conform evidenţei şi cerinţei lăuntrice. Este, în primul rând o cerinţă a sufletului, a cărui viaţă este comuniunea. Exterioritatea apare modelată în poetica spaţiului rilkeean, cea a deschiderii de zări prin cânt („cântul zvârle zări”). După modernul Baudelaire, „poezia este ceea ce este mai real, ceea ce nu este complet adevărat decât într-o altă lume”. Beethoven afirma, la rândul său: „Melodia este viaţa sensibilă (sinnliche Leben) a poeziei. Oare nu prin melodie pătrunde în simţirea noastră conţinutul spiritual al unei poezii?... Da, muzica este, într-adevăr, mijlocitoarea dintre viaţa simţămintelor şi viaţa spiritului... Or resimţirea acestei impresii nu pune spiritul în tensiune către noi naşteri?” (în: George Popa, „Relaţia dintre poezie şi muzică”, în: „Prezentul etern eminescian”, ed. Junimea, Iaşi, 1989, pp. 113-114).
Este adevărat că muzica modifică în noi percepţia lucrurilor, în măsura în care raportează orice reprezentare exterioară la un fundal sufletesc, măsurând lumea în forme intensive. „Paradoxul constă în faptul că muzica face auzit intensivul. Apogeul legăturii dintre intensiv şi formal se face prezent în muzică” (Beethoven, „Jurnal filosofic”). După părintele Ghelasie, în imaginarul creştin crucea se arată la acest apogeu al unităţii dintre intensiv şi formal. Ca un far strălucitor în noapte, imaginea interioară a crucii călăuzeşte meditaţia isihastă. Loc al întâlnirii creaţiei cu Dumnezeu, al întretăierii lumilor şi totodată al delimitării identitare, crucea face asupra minţii semnul păcii, prin care se cere oprirea războiului.
Nu-i întâmplător, afirmă părintele Ghelasie, că primii oameni au gândit în forme şi că la fel fac şi copiii. Pentru că „forma este viul existenţial al realităţii”, raportul pe care-l gândim în chip fundamental va fi acela între întreguri, între forme vii. Forma, aducând cu sine distincţia persoanei, nu-i de găsit la capătul unei deveniri, ea fiind ceva originar creat. Astfel, nu se reduce la un efect de structurare, de eterogenizare în sânul uniformităţii materiei. Forma este acel „activ” informaţional care determină mişcarea teleologică a structurii. „Punerea în formă” a interiorului în gest declanşează activul formei, pentru că gestul este forma care rememorează Forma, „forma care formează”. Mistica gestului aduce în plus, faţă de mistica cuvântului şi a gândului, un efect de integrare a acestora într-o totalitate, efect al orientării ireductibile şi concrete a gestului. Bun conducător de prezenţă, gestul posedă o încărcătură proprie, care întemeiază fenomenologic cadrul dialogului. Pe de altă parte, făcând astfel, sunt puse în stare de receptivitate profundă straturile infrapsihice ale fiinţei, ce răspund sugestiilor plastice. Rugăciunea nu-i străină de demersul psihomodelării omului plecând de la gesturile corporale. Gaston Bachelard a introdus ideea de cauzalitate formală, de determinare iniţială a existenţei prin formă, care nu-i un produs final al devenirii. Metafizica artei, caracterizată ca o metafizică imediată, aşază forma înaintea devenirii, ca pe o cauză. Astfel, spune Bachelard, se ajunge ca poezia să fie opusul gândirii ce operează prin desfăşurare, prin construcţie structurală, cărămidă cu cărămidă. Impresia poetică îşi exercită un impact auroral unic. De la început, e ca şi cum s-ar fi spus totul. Întregul se face simţit prezent în fiecare parte. „Poetul”, spune Bachelard, „revelează în aceeaşi clipă solidaritatea formei şi a persoanei. El dovedeşte că forma este o persoană şi că persoana este o formă. Poezia devine, astfel, o clipă a cauzei formale, o clipă a puterii personale” (Gaston Bachelard, „Instant poétique et instant métaphysique”, în: „L’intuition de l’instant”, Éd. Gonthiers, Paris, 1966, pp. 101-111). Această clipă nu aşteaptă timpul, pentru că e prezentată existând de la început. Bachelard vede aici un timp al înălţării verticale, de la orizonală, un „timp al formelor şi al persoanelor”; „poezia îşi găseşte dinamismul său specific în timpul vertical al unei clipe imobilizate” şi, astfel, imortalizate (idem). La rândul său, părintele Ghelasie întemeiază morala în conştiinţa mistică. Aşezarea în gest iconic e mai mult decât un drum spre origini, e chiar rememorarea originilor, căci gestul „scurtează” vremurile. Prezenţa Divinului e trăită cu convingerea că El nu doar că va veni la chemare, dar era deja prezent aici. N-a fost o clipă când a fost absent. Viitorul e deja prezent. Timpul psihologic se contractă, clipa se dilată. Cu referire la poezie, Bachelard pare că meditează într-o direcţie similară. „În poezie”, afirmă el, „orice modalitate este instantanee. Imperativul categoric al moralităţii n-are ce face cu durata. El merge drept, vertical, în timpul formelor şi persoanelor” (idem). Asta vrea să spună că, întemeiată în nişte viziuni ontologice majore, morala depăşeşte războiul dualităţii în care este ancorată şi în care se zbate, pe orizontală.
Semnificaţia inimii, după tradiţiile mistice şi sapienţiale, apare, dintr-o perspectivă cvasi-unanimă, aceea de centru al fiinţei umane; pentru isihaşti, inima e lăcaşul luminii suprasensibile; „cel mai tainic lăcaş”, după Dante; conform reprezentărilor mistice, aici e locul unde alunecă în somn conştiinţa, pentru care capul reprezintă, în mod obişnuit, sediul stării de veghe. Totodată, spaţiul plin de căldură al inimii e locul unde săgetează erosul, aici provocând o „rană mortală”, care dizolvă graniţele existenţei profane. După unii, trauma respectivă e menită să aducă moartea eului ordinar, dând viaţă unui eu lărgit, cu o respiraţie existenţială foarte amplă. Se prefigurează ruperea răului determinist, eliberarea din robie a spaţio-temporalităţii. Pentru părintele Dumitru Stăniloae, aceasta este o clipă-oglindă, în care frumuseţea de dincolo de timp şi spaţiu se uită şi îşi vede chipul. Riscul pe care îl comportă acest sentiment constă în efemeritatea lui.
Fascinaţi de conexiunea între dragoste şi noapte, romanticii au descris iubirea ca pe un vis în stare de veghe, astfel încât conştiinţa alunecă în inimă, dar fără să se piardă pe sine ca atunci când glisează în somnul adânc. Inima ia locul minţii, ca un ochi, ea însăşi, subtil-văzător... „Îndrăgostindu-te, vei vedea...” – sună o propoziţie în cheie mistică. Percepţia lumii exterioare se schimbă. S-a vorbit despre „experienţa noutăţii şi a cvasitransfigurării proaspete şi active ce însoţeşte starea de îndrăgostire” (J. Evola). Metafizica iubirii e plină de astfel de adevăruri fenomenologice. Autorul suscitat a reţinut cu fineţe detaliul că de transfigurarea lumii externe se leagă „acel gen de lumină ce înseninează fizionomia unor îndrăgostiţi, chiar dacă expresia lor e în mod normal lipsită de orice nobleţe”.
În isihasm, coborârea minţii în inimă către împărăţia cea dinlăuntru întemeiază în ordine transcendentă, pe care o racordează la sursa absolută a Luminii, în raport cu care tot ce-i trăit doar omeneşte nu reprezintă decât o scânteie sau o palidă reflectare, care, dacă se stinge, lasă în urma ei întunericul cel mai adânc.
Procesul de profundă mutaţie pe care o suferă lumea obiectivă, cu determinările sale cronospaţiale, aşa cum se lasă observat acesta în fenomenologia iubirii, e similar cu dislocările produse în universul trăit al unei opere de artă, la care fenomenologul Roman Ingarden s-a raportat cu termeni precum „quasi-spaţiu” şi „quasi-timp”. „Arta mută centrul obişnuinţelor egoiste. În acest caz, erosul se repartizează uniform pe întreaga suprafaţă a existenţei. Fără această mutaţie radicală nu există artă, pe care eu o înţeleg spiritual ca pe o naştere din nou” (Beethoven, „Jurnal filosofic”) (Aşa-zisa teorie modernă a dezinteresării sau a impersonalităţii artistice, de esenţă kantiană, apare nu numai la esteticieni, ci şi la poeţi ca Edgar Allan Poe.Pe această linie, criticul I. A. Richards explică contradicţia dintre personal şi impersonal din sfera emoţiei artistice: „Pentru a reacţiona simultan şi coerent, nu printr-un canal îngust de interese, ci prin mai multe, înseamnă a fi dezinteresat, şi doar în acest sens ne interesează aici termenul. O stare de spirit interesată înseamnă starea în care lucrurile sunt văzute doar dintr-un punct de vedere, sub un singur aspect. În acelaşi timp, de vreme ce ne angajează mai profund, independenţa şi individualitatea altor lucruri se amplifică. Avem impresia că privim toate feţele deodată, că le vedem aşa cum sunt de fapt; le privim în afara oricărui interes particular, pe care îl pot prezenta pentru noi. Desigur, dacă n-ar prezenta nici un interes, nu le-am mai privi deloc, dar cu cât interesul particular e mai liber, cu atât mai detaşată de egoism devine atitudinea noastră. Iar a spune că devenim impersonali înseamnă, în mod bizar, doar a afirma că personalitatea noastră e mult mai complet implicată” (I. A Richards, „Principii ale criticii literare”, ed. Univers, Bucureşti, 1974, p. 240)).
Gestul iconic este „supraexterior” – după cum îl vede părintele Ghelasie – „adică trebuie împlinit cu integralitatea omului, cu sufletul şi cu corpul, şi peste acestea...” („Logosul hristic”, Col. Isihasm, 1996, p. 51). Această supraformă a integralităţii atrage întreaga lume în actul iubirii, prin care mireasa-sufletul Îl întâlneşte pe Mirele-Hristos într-un spaţiu al nuntirii lor.
Ritualul iconic trezeşte acea vedere iconică (premergătoare gândului la virtuţi şi la purificare), prin care se disociază binele de rău, precum uleiul din apă. În momentul când te rogi, arăta eseistul Al George, se întâmplă ca şi în dragoste: te gândeşti la fiinţa iubită şi faptul acesta reprezintă nu un gând, ci un act, o acţiune. Contemplaţia este esenţa secretă a „acţiunii”, aşa cum pe un alt plan informaţia dirijează din umbră structura materiei.
Acest pasiv-activ inefabil, ce caracterizează într-o anumită măsură dragostea omeneasacă, culminează în relaţia dintre fiinţa care se roagă şi Hristos, Care lucrează în ea. „Acest pasiv intra-iconic este, însă, un supra-activ hristic” („Logosul Hristic”, p. 52).
Gestul metafizic fundamental în rugăciune îl dă conştiinţa filiaţiei, în raport cu Dumnezeu-Tatăl. Totodată, trebuie subliniat, această orientare interioară e menită să capteze şi să refocalizeze, prin lucrarea Duhului Sfânt, energiile erosului, sublimându-le calitativ, astfel încât, în chip fenomenologic, relaţia cu Dumnezeu se lasă descrisă şi după un scenariu nupţial: sufletul e mireasa, iar Mirele-i Hristos. Această transmutaţie erotică înseamnă, după părintele Ghelasie, realizarea plenară a sensului iubirii, ca o Cântare a cântărilor în Hristos. „Biserică înseamnă sacrul absolut al comuniunii fiinţiale” (părintele Ghelasie).

Florin Caragiu, Mihai Caragiu

(text apărut în revista „Sinapsa”, nr. 7/2011, pp. 127-135)

Cu faţa spre Dumnezeu. Isihasmul în actualitate

Foto: Diana Popescu

















Introducere

„Am vrut să prezint în Dogmatica mea”, afirmă într-un interviu Părintele Stăniloae [1], pe Dumnezeul cel viu venit la noi şi lucrător în noi şi nu definiţii raţionale închise în ele însele”. Şi, în acelaşi interviu, el îşi precizează intenţia: „am vrut să fac să iasă dogmatica din cadrul strâmt şi rigid al scurtelor definiţii scolastice, care predomina şi în manualele dogmatice de la noi, propunând conţinutul viu, profund şi bogat în semnificaţii, după modelul Părinţilor, punând în evidenţă conţinutul spiritual cuprins în mod virtual în ea”. Acesta constă într-un mesaj mediat de Iubire, ni se arată, în măsura în care în învăţătura asupra Sfintei Treimi sălăşluieşte chipul iubirii supreme.
Într-un studiu intitulat „Profilul dinamic al comunicării în ontologia creştină a Părintelui Stăniloae”, Sandu Frunză observa că „promovând ideea Dumnezeului personal, încearcă să explice calitatea de persoană ca fiind dată de structurile de comunicare arhetipale”, fapt ce nu permite plasarea discursului în planul raţionalizărilor scolastice şi al speculaţiilor abstracte, conchide comentatorul [2]. „Această dimensionare a finitului de către transfinit, ce plasează omul în orizontul comunicării, e posibilă”, arată Sandu Frunză, „datorită «chipului dumnezeiesc» din om” [3].
Scrierile Părintelui Ghelasie Gheorghe asumă perspectiva iconică, proprie gândirii patristice, realizând o sinteză teologico-mistică ce cuprinde şi corelează într-o viziune unitară şi coerentă momentele esenţiale ale cugetării patristice.

Raţiune obiectivantă şi experienţă dialogică

În reflecţia ortodoxă actuală, părintele Ghelasie este cel mai de seamă promotor al isihasmului iconic. Pe linie palamită, isihasmul porneşte cu premiza că e posibilă experienţa energiilor necreate, ce se realizează ca o relaţie personală între om şi Stăpânul vieţii sale, Dumnezeu. Această experienţă dialogică, în fond, constituie, o dată admisă, codul de lectură ulterioară a lumii. Dialogul cu Fiinţa este cel ce întemeiază gnoseologia la orice nivel, întrucât acest demers participativ e singurul în măsură să concorde, în premize şi consecinţe, ce se armonizează, cu ontologia creştină personalistă, şi totodată să unifice iconic funcţiunile şi modurile cunoaşterii, adecvate la scopul ce le este propriu. Calea de urmat este „cu faţa spre Fiinţă”, a coborârii minţii în inimă.
Nu mai suntem prizonieri pe drumul scurt ce leagă semnul de semn, prin verigile raţiunii obiectivante. De regulă, semnul trimite spre energiile create, ca spre ceea ce se poate face si desface, prin operaţii de compunere şi de descompunere corespunzătoare tezei şi antitezei, desfăşurate într-o lume ce şi-a pierdut transparenţa originară în raport cu Logosul. Logica antagonistă domină sistemul de opoziţii din care fac parte corpul, mintea şi lumea, în condiţiile căderii sub moarte.
Numirile ce indică lucrările lui Dumnezeu din sfera energiilor create nu vin „de la sine”. Ele depind de om şi de felul cum el judecă lumea. Cazuistica nu ţine loc de mărturie despre prezenţă, prezenţa care este acel ceva sau mai degrabă cineva, ce ne poate dezvălui cu certitudine existenţa sa ca „fiind-aici”. (Nu-i inutil de menţionat, au existat esteticieni care au respins atât definiţia operei de artă în termeni de obiect estetic, cât şi descrierea rezervată procesului de creaţie ca fiind unul de „obiectivare”, pe motiv că obiectul sugerează ceva existent în faţa ochilor, la o distanţă mentală fixă, tipică, ce separă subiectul de obiect. Acestei noţiuni considerată inadecvată ei i-au preferat-o pe aceea de prezenţă, sinonim al atmosferei, care cuprinde de jur împrejur, îmbrăţişează şi covârşeşte. Opera deschide o lume ce acţionează asupra fiinţei cu sugestia relaţiei de aproape, a atingerii personale şi vii şi trezind în receptor dorul de a se lăsa cuprins de ceva care îl depăşeşte, mai degrabă decât de a cuprinde şi de a domina o apariţie prin forţa oculară).
Orice idee, dacă e simplă idee, fără alte implicaţii, suferă de un neajuns major, cel al interpretabilităţii. Plecând de la una şi aceeaşi imagine a lumii, iluminiştii au putut deduce raţionalitatea acesteia, pe când unii existenţialişti absurdul ei.

Raportul între existenţial şi simbolic

Înrădăcinarea în datul existenţial mai degrabă decât în cel simbolic constituie o calitate specifică orientării spirituale ortodoxe. Nu acelaşi lucru se poate spune despre clasica doctrină a analogiilor, care în contextul sensibilităţii contemporane, cu exersat simţ critic, nu-şi mai găseşte justificarea, în măsura în care tinde să-şi ignore premisele vulnerabile, condiţia de a fi interpretabilă. Putem vedea în piatră (pentru contemporani, întruchiparea însăşi a inerţiei) imaginea neclintirii în bine a divinităţii şi, astfel, sub pretextul justificării simbolice a existenţei, să validăm starea ei actuală, oricare ar fi aceea, rea sau bună, pentru că un simbol se poate erija subiectiv pornind de la orice imagine în funcţie, desigur, de interpretare.
Părintele Ghelasie a reactualizat comoara de sensibilitate adunată în Pateric, din trăirile duhovniceşti ale Părinţilor pustiei, făcând să se audă din nou plânsul pentru suferinţa întregii creaţii după cădere. Această capacitate de comunicare cu viaţa (în orice formă s-ar prezenta aceasta), care ţine funciar de spiritul tradiţiei creştine ortodoxe şi de un simţ deosebit de empatic al relaţionării directe, l-a caracterizat prin excelenţă pe trăitorul de la Frăsinei. Pentru acesta, a „pescui” fiinţa din energia învolburată a semnelor, cu pretenţia de a o reconstitui pornind de la parte către întreg, reprezintă o tentativă eşuată, întreprinsă cu mijloace inadecvate scopului, se apreciază. „Fiinţa nu se deduce”. Gnoseologia creştină întemeiază cunoaşterea reală în actul participării duhovniceşti la o realitate indicată dogmatic şi figurată în dimensiunile ei restaurate, conforme cu intenţionalitatea Creatorului.
Participarea, după spusele Sfântului Grigorie de Nyssa, e în măsură să creeze o familiaritate de tip organic cu lumea, înlăuntrul căreia subiectul se mişcă şi e parte, cu tot cu funcţionalitatea sistemului său nervos. Convingerea existenţială nu poate fi opera unui gând izolat. În scrierile părintelui Ghelasie există o rigoare filosofică urmărită până la capăt şi cu pasiune pentru detaliu, ce subîntinde descrierea şi motivarea fază cu fază a practicii isihaste, în această viziune. La fel, metafizica subîntinde morala şi mistica teologia.
Gestul iconic întemeiază de acum filosofia, a cărei posibilitate însăşi rezidă în unitatea iconică a subiectului cunoscător; în caz contrar, destrămarea lăuntrică într-o cavalcadă de hipo- şi hiperfuncţii are drept consecinţă pulverizarea obiectului cunoaşterii, care, în mod ideal, trebuie să fie un pol al relaţiei dialogice. Căderea în nihilism coincide cu moartea filosofiei creştine, atunci când nu mai e posibilă sinteza holistică a organului cunoscător, prin care o realitate locuită de Duh poate fi primită în mod adecvat numai cu simţuri înduhovnicite. S-ar zice că părintele Ghelasie nu desparte la modul kantian raţiunea teoretică de cea practică. Logica supranumirii, logica „supraafirmativă” a celui de-al treilea termen, supraordonator, la care recurge (d. ex. cauză-efect-supracauză), depăşeşte schema conflictului între contrarii.
Corpul uman însuşi deţine în adâncimile sale calitatea de a fi o „sămânţă” de euharistie, un memorial al întregii naturi, această „ţărână” universală din care a fost făcut; ca atare, depozitează în sine, desigur, stocate într-o formă preanalitică, informaţii esenţiale de tipul reflexelor şi conduitelor „uitate”, care ţin de condiţia participării la o natură originară, nealterată, a existenţei în ansamblul ei. (Simţul poetic se opune refulării, afirmase Gilbert Durand, răsturnând astfel teza psihanalitică a trivialei compensaţii. E de remarcat că părintele Ghelasie gândeşte în spiritul acestei răsunătoare afirmaţii, în momentul când el însuşi elogiază limbajul poetic pentru virtuţile sale restauratoare în ordine spirituală).
În memoria despre natura originară îşi are rădăcinile o categoricitate a trăirii profund diferită de determinismul rigid şi de spaţio-temporalitatea binecunoscute, ca şi de celelalte forme de apriorism pe care Kant le considera cu neputinţă de depăşit. Aşezarea în gest iconic, se afirmă, cu un deosebit simţ al intuiţiei psihologice, „nu cere un efort mental, ci doar o amintire de mişcare” ca „rememorare a originilor”. Acest fapt e menit să trezească la viaţă acea bună memorie cosmică adunată în om sub amprenta actului dumnezeiesc, memorie în care nu lovesc moartea şi timpul. Schimbarea subiectului, identificată de unii gânditori, la modul plenar, cu actul duhovnicesc al transmutării trupului, este, pentru isihasm, condiţia gândirii, întemeiată originar ca metafizică, o metafizică al cărei fond este mistica, ce reprezintă mutaţia de paradigmă apriorică, la nivel de judecăţi, de reprezentări şi de participări ale sensibilităţii. Metanoia, schimbarea minţii, este cuvântul potrivit cu acest proces şi în plan filosofic justifică depăşirea kantianismului.

Memoria originilor

Ideea de „memorial” sau altfel spus de memorie al cărei purtător este considerat a fi Duhul trimite la una dintre dimensiunile esenţiale ale existenţei umane, care este raportarea la origini. În acest sens, mişcarea memoriei traduce mobilizarea de conţinuturi ale conştiinţei şi ale limbajului (verbal sau non-verbal), care se împărtăşesc din condiţia originarităţii lor şi, în consecinţă, deţin calitatea de a fi şi/sau de a reflecta întregurile originare. Memoria originii evocă „întregul”, până la a-l face prezent. În context, accepţia întregului este aceea de a fi creaţie dumnezeiască, nu construcţie materială sau tehnicist umană, supusă temporalităţii şi procesului de derivare a întregului din părţi, în condiţiile căderii existenţei sub moarte.
Întregul creat de Dumnezeu apare deplin şi dintr-o dată, fenomen pe care, de altfel, părintele Ghelasie l-a pus în legătură şi cu motivaţia tainică a creaţiei artistice. În artă, sugestia transmisă este că realitatea se instituie genuin, cu impact la nivelul rostirii pure a limbajului auroral, care comunică instantaneu apariţii ale întregului. Acestea nu au în spate memoria tehnică a facerii lor, sau, în orice caz, nici un „activ” al acestei memorii meşteşugăreşti de tip constructiv-deconstructiv.
În general, construcţia şi deconstrucţia la nivel de realitate ţin de logica antagonistă a căderii, prin care existenţa creată se smulge centrului ei, Cuvântul dumnezeiesc, şi tinde spre auto-fărâmiţare, spre auto-fragmentare, concepută uneori ca un anti-limbaj. În această situaţie sunt generate memorii ale căderii, termen care desemnează tentativa în sânul existenţei create de a se raporta la o pseudo-origine a sa. Fluxul haotic de memorii negative se revendică însă de la o „anti-origine”, se arată. Anti-originea este văzută plastic precum acel zero al nihilismului de la care nu poate începe numărul. Deconstrucţia se descoperă în acest caz a fi legea intimă a construcţiei, reversul ei. Anti-memoria determină schisma psihică şi apariţia unui anumit tip de mecanisme cenzuratorii ce separă mentalul conştient de un plan inconştient al trăirii. Anti-memoria se face responsabilă de blocajele psihice explicabile prin faptul că omul resimte în actuala sa condiţie inconfortul „originii”, care e de fapt o pseudo-origine, cât de diferită de universul memoriei paradisiace!
Nu întâmplător, părintele Ghelasie insistă asupra faptului că isihasmul începe cu intuiţia amintirii de mişcare, nu cu efortul mental. Pe filiera noţiunii de memorie, amintirea trimite la originea pură, pe când efortul mental la ideea de adaptare şi de uitare a originii. Aşezarea corectă a fiinţei atunci când se găseşte cuprinsă în rama iconizării este de a se lăsa „în mod pasiv sub activul prezenţei hristice”. Această asumată „pasivitate” (care e totodată şi cea mai adâncă nevoinţă) se arată a fi acţionată de şi dă mărturie despre existenţa unei Origini active mai presus de puterile create, care există de la sine, in-formează de la sine şi alcătuieşte cu puterea Sa ceea ce omul e chemat să primească prin răspunsul său propriu.
Recomandând şi dincolo de rugăciunea gestică „extinderea iconicului în toate mişcările” (cum ar fi „gestul discret de plecăciune-închinare, ca o aplecare uşoară şi inobservabilă”), părintele Ghelasie nu face decât să propună astfel omului refamiliarizarea cu originile sale uitate, o reîntoarcere prin voinţă liberă la natura sa cea mai adâncă. „Şi când vorbeşti, orice vorbă să fie în formă iconică, adică să fie smerită, plăcută şi nevătămătoare, iertătoare”.

Antropologia iconică

Care este sensul omului şi ce reprezintă omul în raport cu restul creaţiei constituie o temă de dezbatere dintre cele mai incitante în antropologiile contemporane. Antropologia iconică întemeiază şi în mod consecvent extinde înţelesul ideii de om mult dincolo de acela de specia umană creată. Semnificaţia omului în sens arhechipal, cum i se spune, este cuprinsă în realitatea lui Hristos-Omul, Fiul lui Dumnezeu şi totodată Fiul Omului. Există aşadar o dublă filiaţie a lui Iisus Hristos, în Dumnezeu Tatăl şi în lumea creată, prin Fecioara Maria. Interesant de remarcat este faptul că Hristos a asumat lumea creată din interiorul ei ca Fiu al creatului. Totodată se afirmă că dincolo de momentul istoric al Întrupării, Hristos a asumat în sine chipul de Fiu al Omului şi implicit legătura sa cu creaţia din veşnicie.
În acest sens, dintr-o perspectivă iconică, şi subliniem acest lucru, Hristos este considerat a fi Dumnezeu şi Om din veşnicie. Această asumare a chipului de om din veşnicia sfatului Sfintei Treimi cu privire la creaţie, în desfăşurarea liturgică de intenţii şi acte dumnezeieşti, lărgeşte, în continuitate cu viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, cuprinsul ideii de Întrupare de la acela de act istoric răscumpărător către o hermeneutică a actului creator divin. Prin Hristos Dumnezeu şi Om, pornind de la acest nucleu suprem al filiaţiei, iau naştere creaţia şi tâlcul desfăşurării ei. Omul Hristos reprezintă numitorul comun universal prin care „toate rămân unite. Toată creaţia are în sine Arhechipul de Om, ca un comun de fiinţialitate de creaţie; pe baza şi în substanţialitatea acestuia are loc desfăşurarea lumii”. Este vorba, în fapt, arată părintele Ghelasie, despre condiţia de filiaţie de creaţie ca părtăşie la taina filială a Logosului divin, care a asumat în Sine „icoanele” făpturilor create.
Înţeles ca o taină a unităţii între suflet şi corp, şi totodată ca un mădular al Vieţii lui Hristos, trupul întreg este ridicat la demnitatea de a fi organ al Duhului, receptiv la cele de negrăit. În mod ideal, el deţine competenţa cunoscătoare. Expresia „ritual iconic” desemnează atât practica isihastă, cât şi ideea mai largă de mişcare a lumii orientate în sens sacral şi ascensional, în conformitate cu raţiunea sa iconică.
În mistica isihastă, aşezarea în gest de rugăciune şi coborârea minţii în inimă nu pot fi decodificate ca nişte atitudini neştiinţifice, naive gnoseologic, tocmai fiindcă gestul, printre altele este un fel de operaţie prealabilă, prin care se urmăreşte (implicit) o bună situare în orizontul cunoaşterii, care este totodată un orizont al relaţiei şi care reclamă o trăire „rotundă” a oricărui dat. Fenomenologia prezenţei la care frecvent se face recurs în aceste scrieri implică sentimentul total de a fi cuprins şi atins cu duhul de jur împrejur, trăire la care participă tot trupul, prin minte şi suflet. Astfel, după cum a spus părintele, „cunoaşterea devine simultan iubire”, adică un act al persoanei destinat persoanei.
Trebuie arătat că antropologia iconică pe care a desfăşurat-o în lucrările sale este însemnată cu un deosebit accent hristologic. După cum afirmă însuşi autorul ei, hristologia este centrul acestei teologii şi totodată antropologii. Prin Hristos devenit om, vederea teologiei dobândeşte acea empatică putere, care poate susţine o metafizică ferită de abstracţiuni, deschisă spre viaţă şi care, ca atare, refuză imaginile utopice despre realitate. Cuvântul după care toate s-au făcut, Hristos Logosul dumnezeiesc şi Fiul Omului – în Acesta rezidă taina chipului omului, s-a arătat. Identitatea omului se descoperă în strânsă legătură cu ideea de filiaţie şi cu aceea de hotar.
Omul ca „hotar de taină” este înfăţişat ca fiind „punctul” în care se întâlnesc creaţia ce urcă cu Dumnezeu ce coboară. Prin părtăşia la chipul şi lucrarea Fiului lui Dumnezeu omul realizează în sine şi prin sine în afară de sine mijlocirea între divin şi creaţie. Sensul limitei sau hotarului devine aici întâlnirea în dialog. Dacă în tradiţia patristică se arată că omul participă la lucrările/energiile dumnezeieşti, dar nu are acces la fiinţa dumnezeiască – care în transcendenţa ei este de necuprins – Dumnezeu însuşi are acces la fiinţa creată şi întâlnirea „fiinţială” între Dumnezeu şi creaţie este posibilă în chipul unui dialog liturgic, fără amestecare sau schimbare a firilor, în „categoriile” Întrupării. Acest lucru îl subliniază părintele Ghelasie ca pe o cheie de înţelegere a misticii iconice. Omul face legătura între lumi, pentru că în trupul său devenit mădular al Trupului lui Hristos se umanizează natura şi se plămădeşte eshatologia. Prin omul despărţit de Hristos a căzut făptura şi prin omul unit cu El se va ridica.

Tradiţia patristică în actualitate

Opera mistico-teologică a părintelui Ghelasie se găseşte în acord cu o întreagă tradiţie de cugetare care s-a născut în albia misticii răsăritene, totodată asumând întreaga problematică a modernităţii, de orientare multidisciplinară, în trupul acestei tradiţii vii filocalice. Întemeiată în adevărul revelat în dogme şi statornicită prin Tradiţie, pe care îl transmite neştirbit, această lucrare de ample proporţii se referă la dogma Treimii, subliniind funcţia de universală modelare ontologică pe care o îndeplineşte în chip tainic relaţia intrafiinţială din sânul Dumnezeirii.
Chipul Sfintei Treimi este motivaţia supremă a căutării „celuilalt” şi chiar a existenţei creaţiei. Omul însuşi este în sine o alcătuire complexă, „treime în sine” şi prin urmare fiinţă ce există în continuă deschidere şi mişcare dialogică. „Domnul viu al Scripturii este cu adevărat viu tocmai datorită chipului Său treimic”, arată părintele Ghelasie. Viul este mişcarea în şi prin sine a fiinţei, distinctă în mod nedespărţit de lucrările/energiile sale. Ontologia iconică a viului creat îl arată totodată nedespărţit de cuvintele creatoare şi Cuvântul dumnezeiesc pecetluit în creaţie. Fiinţialitatea creată are astfel reunite pecetea Treimii şi Întrupării, cheia fundamentală de înţelegere a viziunii creştine ortodoxe, condiţia de posibilitate a existenţei create, a realizării şi cunoaşterii ei participative, euharistice.
Specificul Ortodoxiei, care constă în acceptarea existenţei energiilor necreate şi a posibilităţii lor de a se lăsa experiate şi împărtăşite, constituie una din temele cheie în aceste scrieri isihaste. Fără a contesta relativa autonomie şi capacitate de a se specializa prin care se individualizează diferitele funcţiuni ale spiritului uman, părintele Ghelasie s-a referit în consens cu gândirea sfântului Grigorie Palama şi în mod prioritar la dumnezeiasca putere comună care le animă şi care le ţine în sinergie, în echilibru, evitându-se extinderea şi excesul unei funcţii în perimetrul şi în detrimentul alteia. Pentru isihaşti, îndumnezeirea omului implică sinteza integrală a organului cunoscător, în cuprinsul căruia multitudinea de funcţiuni cognitive şi relaţionale au ajuns la unitate şi armonie, într-o lucrare intimă cu prezenţa Duhului Sfânt. Întâlnirea cu Dumnezeu este totodată întâlnirea cu sine, reunirea fiinţei create şi sinteza omului total în Hristos.
Se cuvine să remarcăm că mai sus amintitele consideraţii teologico-mistice sunt, la părintele Ghelasie, foarte strâns legate de viaţa concretă în urmarea menirii ei, implicaţiile lor practice fiind permanent subliniate. Aspecte ce ţin de teologie, antropologie şi cosmologie, sau care privesc ontologia, morala, ascetica, mistica, liturgica şi eshatologia apar inseparabile în mistica iconică. Totul este surprins sub aspectul iconomiei divine şi al sinergiei manifestate în viaţa duhovnicească. Scrierile isihaste ale părintelui Ghelasie reprezintă, de altfel, o excelentă sinteză a cugetării patristice.
Ca să dau, foarte pe scurt, câteva exemple, reluând concepţia Părinţilor Capadocieni privind dogma Treimii, părintele Ghelasie zugrăveşte Persoana Tatălui ca Originea Absolută sau Izvorul Treimii, prin naşterea Fiului şi purcederea Duhului Sfânt, Fiinţa dumnezeiască vie fiind în sine unitate trinitară în deschidere în Sine de Persoane Treimice. Sunt evitate astfel atât triteismul cât şi modalismul. După cum putem vedea şi în anumite scrieri din Filocalie, modelul trinitar apare reliefat atât la nivel de fiinţă, cât şi la cel de mişcare şi energii în Dumnezeu, fiind implicată aici, în mod evident, învăţătura sfântului Grigorie Palama.
Modelul trinitar este, de asemeni, transpus la nivel antropologic, într-o modalitate iconică, cu respectarea cuvenită a diferenţei fiinţiale, de „măsură”, între creat şi necreat. Sufletul apare înzestrat cu mişcare în sine, fiind prin aceasta sursa corporalităţii energetice, iar trupul, privit ca unitate între suflet şi trup, reflectă condiţia euharistică a făpturii spirituale create. Creaţia Însăşi ca îngeri-natură-umanitate este privită în întrepătrunderea proprie alcătuirii ei trinitare.
În vederea duhovnicească, nimic nu este privit în mod izolat, desprins sau rupt de comunicarea cu celelalte forme de creaţie şi cu Dumnezeu, fiecare făptură fiind în acelaşi timp privită în identitatea sa. Conceptul de icoană, după cum vedem şi la sfântul Ioan Damaschin, este extins printr-o scară de semnificaţii ce coboară de la o indicare a celor din sânul Dumnezeirii până la cele mai mărunte realităţi create; coboară de la Fiul lui Dumnezeu, Icoana naturală a Tatălui, şi merge până la icoana zugrăvită în materie.
Acest concept circumscrie practic întreaga creaţie, fiind indisolubil legat de Taina Întrupării dumnezeieşti. Trupul lui Hristos este plămada înfierii omului şi a îndumnezeirii lumii, iar ritualul participării la Acesta, în fapt la Taina Bisericii, este însuşi chipul Sfântului Duh ce însufleţeşte ritualul liturgic. Astfel, dimensiunea iconică se complineşte cu cea liturgică, atât în ontologie, cât şi în practica isihastă. Fiinţialitatea creată viază, ca în concepţia mystagogică a sfântului Maxim Mărturisitorul, pe suportul cuvintelor creatoare (logoi) şi al Logosului Dumnezeiesc Însuşi, al chipului şi prezenţei Sale lucrătoare.
Făptura creată este, astfel, privită, din perspectivă iconică, în dimensiunea sa „dublă”, pecetea Chipului divin fiind inalienabil întrepătrunsă cu chipul creat. Dimensiunea liturgică este în acest demers legată de însăşi actualizarea potenţei de chip în Hristos, Arhechipul omului. Sunt integrate, plecând de aici, demersuri patristice cu accent pe dimensiunea mistic-liturgică şi eclezială, cum ar fi cele ale sfinţilor Dionisie Areopagitul sau Nicolae Cabasila. Concepte precum cele de înstrăinare şi familiaritate, întâlnite la sfântul Grigorie de Nyssa, intervin în exprimarea dublei condiţii sau dublei logici manifestate în creaţie: cea corespunzătoare căderii şi cea a creaţiei restaurate, cea antihristică şi cea hristoformă sau trinitară. Conştiinţa acestei „duble condiţii” – sub spectrul cărora stă viaţa de acum – face posibile distincţii fundamentale la nivel conceptual şi existenţial, fără de care nu se pot gândi în sens creştin termeni precum cei de „sacru”, „spiritualitate”, „identitate”, „sine”, „bine-şi-rău”, etc. Limbajul poetic al experienţei mistice ni se înfăţişează, cum vedem şi la sfântul Simeon Noul Teolog, sub forma unor momente culminative în relieful trăirii mistice şi ecleziale.
În această „erminie” sau „iconare” carpatină corpusul cugetării tradiţionale creştine este articulat în mod coerent, încât momentele sale fundamentale sunt privite în legăturile lor interne, în interdependenţa lor organică. Mai mult, pe lângă această strânsă corelare a articulaţiilor gândirii patristice, avem înainte un demers critic şi integrativ de „reaşezare” a gândirii, în mod coerent cu corpusul reflecţiei patristice şi în spiritul ei, în raportul dintre teologie şi cultură, dintre cugetarea mistică şi demersurile contemporane proprii ştiinţei, filosofiei, artei, medicinii etc.
Se reia confruntarea cu concepţiile antice şi orientale, revenite sub diferite forme în curentele de gândire contemporane. La fel cum au făcut şi alţi părinţi înainte vreme în confruntarea cu filosofia greacă, Părintele Ghelasie operează modificări conceptuale, creează punţi de înţelegere pentru a favoriza dialogul şi accesul la taina creştină. Însă, după cum însuşi spune, grija sa permanentă este de a evita sincretismul, de a păstra „fondul revelat în hainele exprimării”, cum ar spune Pr. Dumitru Stăniloae, de a păstra în orice demers dialogal specificul creştin nealterat: „În relatările mele despre isihasm nu fac sincretism, ocultism, bazar mis¬tic... ci din contră, o încercare de desincretizare a misticii creştine. De asemeni, încerc o transpunere într un limbaj de Resacralizare a Limbajului. Se pare că este nota mea specifică, originalitatea scrierii mele, legitimă fiecăruia... Cea mai mare nenorocire a spiritualităţii de astăzi este destructurarea limbajului până la orgia unui antilimbaj... Cuvântul Fiul Lui Dumnezeu este Chipul în Sine al Limbajului”. De aceea, Restructurarea Limbajului, „Redescoperirea Limbajului Hristic va fi Salvarea Viitorului” [4].

Despre bunul simţ comun

„Noi suntem creaţi după chipul lui Dumnezeu”, afirmă părintele Ghelasie, „şi acesta este Supramemoria fondului nostru fiinţial” [5]. Dumnezeul-Iubire, pe care Iisus Hristos L-a făcut cunoscut o dată cu Întruparea Sa, repreziontă chiar „pecetea universalităţii creştine” cu care este însemnată inima omului de la creaţie încoace. De altfel, modul în care părintele Ghelasie se raportează la creştinism deschide în orice moment calea către o psihanaliză creştină a omului în genere. Iubirea se poate „întuneca” în om, dar ea nu se schimbă. Afiliată în mod organic şi totodată paradoxal simţului comun, credinţa creştină dezvăluie chintesenţa tainică a acestuia.
În creştinism, căderea însăşi se manifestă ca o modificare la nivel de tropos (orientare, mod), nu de logos (esenţă). Aceasta înseamnă că Binele, de esenţă divină, nu încetează niciodată să fie căutat, chiar dacă în mod deviat şi eronat. Valorizarea omului în toate locurile şi timpurile este fundamentată, practic, pe valori esenţialmente creştine, cum sunt: persoana unică şi concretă, paternitatea, filiaţia, spiritualitatea, maternitatea, identitatea, alteritatea, sentimentul, relaţia, comuniunea, dialogul, iubirea, responsabilitatea, altruismul, întruparea, existenţa societăţii şi a naturii, valoarea materiei, năzuinţa spre armonie universală, varietatea, arta, forma, frumosul fizic şi spiritual, etc.
La nivel de opţiuni prereflexive, cu impact pragmatic, un occidental şi un oriental nu se abat de la aceste valori, indiferent de opţiunea lor religioasă. Faptul că „occidentul” matricial creştin tinde să fie receptat ca o valoare universală constituie unul din argumentele în favoarea triumfului creştinismului la nivel de simţ comun. Simţul comun, şi nu o teorie depărtată de acesta, l-a determinat bunăoară pe Heidegger să judece omul cu norma unei sensibilităţi creştine: „Atunci când ne concentrăm asupra fiinţei noastre, ne îndreptăm spre noi înşine venind dinspre lucruri, fără a abandona vreodată sălăşluirea în preajma acestora. Până şi pierderea raportării la lucruri care apare în stările depresive ar fi imposibilă dacă o stare de felul acesta n-ar rămâne, la rândul ei, ceea ce este în calitate de stare umană, şi anume o sălăşluire în preajma lucrurilor” [6].
Redându-i substanţa gândirii creştine, nu vom greşi definind simţul comun ca simţ al conexiunilor necesare determinate, în ultimă instanţă, de o logică a Întrupării care ţine de praxisul vieţii şi care transcende logica gândirii raţionaliste ca apanaj al scientismului dominator. „Întruparea” oferă măsura participării plenare a omului la Viaţă, încât bunul simţ comun activează în orizontul revelaţiei dumnezeieşti.
Raportată la corelativul său talent sau „ingenium” (lat.), aşadar la gust, noţiunea de simţ comun nu trimite, cum s-ar putea crede, în primul moment, la hedonism, aşa cum a arătat Giam Battista Vico. În „De nostri temporis studiorum ratione”, acest autor defineşte simţul comun ca o facultate de accedere la ceea ce este verosimil, poetic intuitiv. A judeca părţile imaginaţiei după o măsură a lor proprie înseamnă a stabili raporturi corecte cu nevăzutul, cu posibilul. Şi aceste raporturi sunt întotdeauna raporturi practice, de intuiţie sau gust (spiritual). După Vico, adevărul poetic, în substanţialitatea sa, este desfătător nu pentru că se însoţeşte iraţional (senzorial) de desfătare, ni se spune, ci pentru că esenţa lui metafizică e desfătătoare, cunoscută inimii în chip plenar. Părintele Ghelasie, de asemeni, apără menirea poeziei de a rememora originile. Nu e întâmplător faptul că Vico însuşi lega strâns fantezia artistică de noţiunea de memorie, cu trimitere la o natură originară.
Din polemica lui Vico purtată cu pozitiviştii epocii sale, se pot reţine câteva concluzii incitante şi pentru vremea noastră. Sensul sau simţul comun e menit să apere adevărul verosimil împotriva pseudo-adevărului „izbitor”, care nu are nimic verosimil. Simţul comun nu se opune momentului teoretic ca atare, ci marchează o diferenţă radicală de atitudine, de raportare la adevărul posibil în interiorul acestuia. În apărarea poeziei, de pildă, ca învăţătură veridică, deşi pe căi ocolite, Vico a invocat simţul comun prin care docere (a învăţa) se contopeşte cu delectari (a atrage participarea afectivă). Astfel, poezia tinde să exprime acel adevăr dezvăluit (numai) prin participare. Participarea indică sensul apartenenţei noastre fiinţiale la o anumită natură. În sens mistic, pe această cale este descrisă experienţa pregustării celor veşnice. Cum a scris părintele Ghelasie, „în braţele Tale pun chipul creat/ şi tot ce este în braţele Tale/ primeşte fiinţă” [7]. Există însă un moment teoretic vid de participare, incapabil să nască o lume vie, din pricina împotrivirii inimii. În acest context, părintele Ghelasie identifică existenţa fantomatică a ideii şi acuză caracterul mortificat al unei aşa-zise teorii pure.
Unii comentatori poziţionează în mod eronat credinţa ca pe o teorie pe scara unei distanţări progresive de simţul comun. Aici, pe lângă pierderea din vedere a mediului sinergiei între lucrarea divină şi cea umană în care se naşte credinţa, se ignoră un aspect esenţial: sub aspect psihologic, dar mai ales gnoseologic, practicul şi teoreticul se întrepătrund. E îndoielnică ideea că omul poate fi eliminat din sistemul unei ipoteze teoretice, în ceea ce priveşte consecinţele sale ultime şi sinteza umană a sensului ei, care îi conferă însăşi relevanţa intuitivă maximă.
Există, desigur, teorii despre existenţă care pot fi concepute de om împotriva omului. În acest caz vorbim de idei fără cuprindere circulară, de cunoaşteri parţiale şi neunificate, cum a spus sfântul Maxim Mărturisitorul. Momentul de avans analitic al disecţiei teoretice face, adesea, imposibilă întoarcerea în punctul de plecare. Desfăcând în foi ceapa, o „pierdem”, îi ratăm sensul. O astfel de elaborare a minţii generează adesea sentimentul că nu are logos, cuprindere.
Un astfel de sentiment, însă, nu e un dat pur subiectiv, fără nici o relevanţă teoretică. Dimpotrivă, el însuşi are o pondere determinantă în intuiţia adevărului, căci la adevăr se participă. Recursivitatea necesară a teoriei o racordează la lumea subiectului şi a practicii. Teorie vs. simţ comun e o premiză inadecvată pentru exercitarea corectă a gândirii.
Filosoful V. I. Perminov leagă simţul comun de exprimarea poziţiilor de maximă generalitate ale existenţei umane: „Sistemul de reprezentări numit simţul comun cuprinde câteva niveluri. Multe din ideile simţului comun sunt tranzitorii din punct de vedere istoric, ele ajungând să fie infirmate de către practică şi ştiinţă. Există, însă, elemente ale sale care evoluează foarte lent sau care, pur şi simplu, nu evoluează, deoarece exprimă condiţii de maximă generalitate ale condiţiei umane: convingerea în existenţa lumii exterioare, în determinarea cauzală a tot ce se întâmplă, convingerea că în orice schimbare rămâne ceva permanent, toate aceste reprezentări pe care Kant le-a numit principii ale intelectului pur, sunt elemente absolut indispensabile ale modului nostru de a percepe lumea, adică reprezentări pe care nu le putem abandona niciodată, care constituie pentru noi premiza explicită sau implicită a oricărei gândiri şi acţiuni. (…) Psihicul nostru, bunul nostru simţ converg spre un caracter practic al reprezentărilor noastre, principiul cauzalităţii fiind el însuşi un element indispensabil al simţului comun şi ţinând chiar de fundamentul acestuia” [8].
În câmpul reflecţiei filosofice româneşti, Constantin Noica este cel ce a pus în evidenţă cu măiestrie productivitatea poetică şi filosofică a limbii vorbite la nivel de simţ comun, şi a arătat că există chiar şi „gafe” verbale de bun simţ, dovadă că o corectitudine teoretică prea elaborată nu rezistă în faţa adevărului firesc: „Iar acesta e actul de cultură: să înveţi noutatea ca şi cum s-ar ivi din tine” [9].
Sfântul Grigorie de Nyssa aminteşte, ca principiu „graţie căruia survine înţelegerea în chestiuni obscure”, faptul că „orice raţionament îşi ia principiile din adevăruri evidente şi recunoscute de toţi şi pe această cale convinge în chestiunile disputate”; cele recunoscute ne duc de mână la „sesizarea celor neclare” [10]. Sprijinul cuvenit în argumentare vine atât din „cuvintele dumnezeieşti”, cât şi din „logica umană”. Ca agent de echilibru al viziunii, bunul simţ comun con-simte la Revelaţie şi se opune absolutizării analogiilor între creat şi necreat, precum şi separării lor radicale, susţinând perspectiva iconică a apofatismului creştin.

Practica isihastă

Reflecţia asupra iconicităţii este fundamentală în opera părintelui Ghelasie Gheorghe. Prima treaptă a practicii isihaste este conştiinţa adresării către Dumnezeul Cel viu. Originea icoanei creştine este descoperirea chipului lui Dumnezeu prin taina arătării lui Hristos, Cuvântul Care S-a făcut Trup. El se uneşte cu lumea creată, ca şi lumea să se poată uni cu el. Icoana, se arată, în consens cu spiritul Sfintei Tradiţii, este mai mult decât simpla reprezentare a chipului. În Ortodoxie, icoana sfinţită comportă, după cum ştim, mai mult decât o valoare simbolică şi analogică. Icoana e un lăcaş al prezenţei.
Temeiul icoanei reliefat prin noţiunea de iconicitate este chipul dumnezeiesc ce se arată. Fiind dincolo de materia şi chipul reprezentat, Divinul ca iconic este totuşi prezent în acestea ca şi cum le-ar îmbrăca, ni se spune, într-o „suprareprezentare”. Suprareprezentarea sau supraforma sunt concepte modelate prin logica trinitară a limbajului, pe care părintele Ghelasie a promovat-o.
Al treilea termen, cu sens de Supradeterminare, indică, aici, totodată legătura şi distincţia, nedespărţirea şi neamestecarea, într-un proces de afirmare reciprocă între unităţile corelate, adică însăşi natura şi originea relaţiei, în viziunea creştină. Noţiunea de iconicitate se extinde asupra practicii isihaste, astfel încât se poate vorbi acum de gest iconic, de cuvânt iconic, insistând în credinţa că trupul însuşi este un templu al Duhului Sfânt.
Isihastul şi-a făcut biserică din inimă, unde a găsit un altar al prezenţei divine, chemată cu numele lui Iisus. Mintea se coboară în inimă, spune părintele Ghelasie, părăseşte gândul atunci când întâlneşte Cuvântul. Cuvântul mai presus de gând, mai presus de idee, ca origine a ei, după cum fiinţa e originea energiilor, reprezintă o concepţie sistematic cultivată de către Cuviosul de la Frăsinei.
Cuvântul păstrează în el chipul cuvântătorului şi se află astfel în raport neîncetat cu originea (Persoana), pe când, dimpotrivă, ideea impersonală se comportă de regulă ca şi când şi-ar fi uitat originile. A cuvânta e un continuu recurs la persoană. Avem aici un puternic semnal de atenţionare vizavi de „metafizica fără subiect”, pe scară largă practicată astăzi. „Cuvântul este gestul comunicării între întreguri, între Persoanele divine. În cuvânt este comunicarea persoanei. Dacă gândul poate fi şi impersonal, cuvântul este doar personal. Mistica cuvântului s-a pierdut prin înlocuirea sa cu intelectul sau gândirea, făcându-se din cuvânt instrument al gândirii” [11]. Taina comunicării prin cuvânt se reliefează prin extindere în iconicul gestului. „Expresia, încărcătura sunt în gest. De aceea cuvântul este şi gest”, acestea dezvăluindu-se reciproc. Mistic, taina acestora este forma iconică, lumea îmbrăcată în Hristos. Această teologie a cuvântului ce ajunge să fie rostit cu tăcerea gestului ritualic este o formă culminativă a personalismului.
Părintele Ghelasie a înlocuit noţiunea de arhetip cu termenul de arhechip sau cu cel de icoană. Astfel, icoana Maicii Domnului cu Pruncul Iisus în braţe este icoana isihasmului, afirmă părintele Ghelasie: creaţia „trece” prin Hristos şi se face Trupul mistic al Său, Biserică. În iconicitatea hristică sunt cuprinse laolaltă chipul de Fiu al lui Dumnezeu şi chipul de Fiu al Omului. În interiorul creaţiei, chipul feminin reprezintă icoana naşterii Fiului. Bărbatul reflectă taina Divinului ce coboară, femeia, în schimb, reprezintă fiat-ul, acceptarea fericită de a-l întrupa şi naşte pe Dumnezeu. Avem aici schiţate originile unei psihanalize creştine sui-generis.
Practica isihastă de tip carpatin este descrisă ca o „activitate supramentală şi extramentală”, ca o odihnă sau o isihie a minţii. „Astfel, mintea se odihneşte nu în ea însăşi, ci într-un dincolo de ea însăşi” [12]. Oprirea activităţii intramentale a minţii devine în actul predării de sine, prin săvârşirea getului iconic, ca un „ritual al icoanei”. Specificul isihasmului carpatin este aşezarea în locul unde spiritul şi trupul nu sunt în contrarietate. Acest loc este, în practică, „icoana”. Omul care însetează după rai este acel ins aflat nu atât în căutarea spiritului, cât a trupului său pierdut, trupul Cuvântului. Pentru aceasta e nevoie de mistica icoanei, care are în vedere acel „supratrup al spiritului şi al corpului” [13].
Aşadar, nici contradicţie, nici complementaritate, ci o operaţie de supradeterminare mistică e constant invocată de părintele Ghelasie. În ritualul închinării, mintea este pasivă, nu activă. Icoana este „atât subiect cât şi obiect, faţă de care mintea se odihneşte” [14], ca şi cum se lasă loc lui Hristos să trăiască în noi, prin această taină a Întrupării vii, care este mai mult decât o obiectivare sau o proiecţie a spiritului în exterior. Neofit este „misticul activului iconic” [15], al puterii icoanei care preia „lupta minţii”. Isihasmul devine, astfel, o practică opusă extremismului de orice fel, fie acesta material sau spiritual. Ambele nivele sunt însă valorizate cu specificul şi firescul lor.
„Neofit nu admite un paranormal în corp sau în minte, ci o păstrare a normalului, dar în paralel cu suprafirescul vederii de taină” [16]. Numele lui Iisus este „chivotul” Întrupării lui Hristos, prin care ne deschidem prezenţei lucrătoare a Sfintei Treimi. Numele lui Iisus este ca o pecete peste minte şi inimă, care devin, în gestul iconic, necontrare; practica isihasmului carpatin tinde spre a întrupa „pe HRISTOS în orice mişcare sau stare”, făcând din toate „prescuri” ale Întrupării [17].
Părintele Ghelasie observă că „filosofii consideră greşit Persoana ca formarea egoului, fiind, din contră, tocmai evitarea acestuia. Persoana este deschiderea propriei Fiinţialităţi din Interior spre Exterior, ca dăruire”. Inima, în sens mistic, presupune deschiderea pentru a primi pe Dumnezeu ca „gest ritualic al Persoanei”, prin care are loc „dăruirea din toată fiinţa” [18].
Astfel au loc trezirea conştiinţei propriei meniri şi deschiderea spre „rememorarea” de taină”, refacerea condiţiei euharistice prin participarea ascetică, mistică şi liturgică şi primirea „cu închinare deplină” a sălăşluirii lui Hristos în noi. Făcându-ne părtaşi tainei euharistice celei „peste interior şi exterior”, renaştem în Trupul dumnezeiesc şi pregustăm aici depăşirea înstrăinării şi a dezbinărilor pricinuite de cădere, bucuria filială şi mângâierea Duhului Sfânt.

Concluzie

Vedem, după ce am parcurs scrierile părintelui Ghelasie, unitatea şi actualitatea Scripturii şi Tradiţiei Dumnezeieşti în miezul provocărilor de astăzi, în punctul în care isihasmul depăşeşte statutul de simplă „metodă de rugăciune”, zugrăvind chipul dinamic şi (în esenţă) neschimbat al trăirii creştine în Hristos şi Biserică, al vieţuirii în cele mai presus de fire, în sine şi în lumea creată.


Florin CARAGIU, Mihai CARAGIU


Note:

[1] în: Mitropolia Ardealului, XXXV, 1990.
[2] Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 11.
[3] ibid., p. 15.
[4] „Dialog în Absolut”, Platytera, 2007, p. 6.
[5] „Logosul hristic”, Colecţia Isihasm, p. 29.
[6] „Originea operei de artă”, ed. Univers, Bucureşti, 1982, p. 158.
[7] „Logosul hristic”, colecţia Isihasm, p. 28.
[8] „Cauzalitatea în filosofie şi ştiinţă”, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, pp. 79-80.
[9] „Cuvânt împreună despre rostirea românească”, ed. Eminescu, 1987, p. 7.
[10] „Împotriva lui Eunomie”, ed. Polirom, 2010, p. 199.
[11] „Mystagogia icoanei”, ed. Platytera, 2010, p. 43.
[12] „Practica isihastă”, în „Scrieri isihaste”, ed. Platytera, 2005, p. 158.
[13] Ibid., p. 167.
[14] Ibid., p. 183.
[15] Ibid., p. 184.
[16] Ibid., p. 197.
[17] Ibid., p. 111.
[18] Ibid., p. 203.

(text publicat în revista "Sinapsa", nr. 6/2010, pp. 55-66)