Luigi Bambulea: "Apofatismul ultim"

I

Întâlnirea tardivă cu opera Părintelui Ghelasie l-a făcut pe autorul acestor rânduri să evite contactul cu o tradiţie apocrifă care a construit în jurul unor amănunte biografice decontextualizate ori răstălmăcite, din viaţa acestui isihast român, un folclor ce nu i-a fost întotdeauna favorabil. Contemporanitatea isihastului nu a fost cea a epocii sale, ci aceea a comunităţii atemporale a marilor mistici creştini, pentru care măsura gândirii despre Dumnezeu se dă în măsura trăirii în El. Descoperirea frontală a operei lui Ghelasie – publicată încă parţial, dar într-un proiect extrem de coerent, la Editura Platytera – relevă cazul unei gândiri, de fapt al unei mistici, nu iluminate, pe cât insuflate, care are, orice s-ar spune, aparenţa neconvenţionalului – atunci când nu lasă chiar senzaţia necanonicităţii în sens doctrinar-confesional. Dar este vorba exclusiv de o aparenţă, întrucât, confruntat cu sinteza dogmatică ortodoxă (formulată, să zicem, de Ioan Damaschinul), Ghelasie e într-adevăr canonic; în confruntare cu tradiţia de gândire teologică ori mistică ortodoxă, teologia sa e firească, în măsura în care o afirmaţie – esenţială – precum „Tot ce există are în sine Memoria lui Dumnezeu.” este firească dogmatic (după ce, mai întâi, e conformă biblic, fapt demonstrabil în interpretarea dogmatică a unui loc ca Ioan I, 1, eventual şi prin înţelegerea funcţiei esemplastice a creaţiei, de materializare a principiilor Logosului în lucruri, conform exegezei deloc întâmplătoare sau irelevante a lui Leonţiu de Bizanţ). Deci de unde provine această aparenţă de necanonicitate sau iniţială senzaţie de ambiguitate ori neconvenţionalitate, proprii tensiunii pnevmatice care face din teologia oricărui mistic un moment de abuzare şi traumatizare a logicii dia-noetice, discursive, obişnuit-cunoscătoare? Iată întrebarea în care se ascunde nu doar provocarea ridicată de teologia Părintelui Ghelasie, ci şi neliniştea – previzibilă – retrăită la întâlnirea cu discursul reformulat sintactic şi tropologic, al operei unui isihast pentru care exigenţa teologică primă coincide cu dificultatea ultimă a filosofiei tari: soluţionarea inadecvării categoriilor limbii la categoriile gândirii, categoriilor gândirii la categoriile cunoaşterii, categoriilor cunoaşterii la categoriile existenţei, categoriilor existenţei la categoriile Fiinţei. Deja intuitiva observare a unor adecvări morfologice locale face evidentă construirea unui idiolect propriu în opera lui Ghelasie, gest ce anunţă proiectul reflexiv şi contemplativ a cărui arhitectonică are dintru început ambiţia de a redescoperi pierduta aură pre-babilonică a limbii; în structurile cristalografice ale acestui verb auroral se odihneşte limbajul construit pe conceptele vii ale Spiritului, mişcate de o logică încordată în ea însăşi până la revelaţie şi ambiţionată de sferele noetice ale supra-polarităţii. Redundanţa sau tautologia nu mai sunt carenţe ale unui stil, ci tocmai strategiile contrapunctice ale acestei logici, dar rămân ele însele atribute exterioare în spatele cărora stă o ordine mai înaltă a cunoaşterii. Apropierea teologică a conţinutului revelaţiei e posibilă, în sens epistemologic, dar şi intelectiv, prin înţelegerea Limbajului care stă în spatele acestui idiolect, pe care pare a-l vorbi Părintele Ghelasie.
Dar care este, în fond, acest language, cum îl înţelege Ghelasie însuşi şi care e miza lui? Iată tripla chestionare iniţială, a cărei soluţionare are, în ochii noştri, avantajul de a elucida însăşi originea teo-loghiei isihastului de la Frăsinei. În ultimă instanţă, discursul lui foloseşte un alt concept de Limbaj (racordat nu logicii, ci Persoanei), în vederea surmontării crevasei dintre categoriile gândirii şi categoriile Fiinţei. Totodată, sensul eshatologic al acestei limbi-în-chip-auroral vizează tocmai explicitarea Fiinţei într-un apofatism care renunţă la ceea ce s-a convenţionalizat în semantica lui, mai exact la ceea ce e parţial sau eronat înţeles în el de la neliniştitoarea teologie a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. Or, acest Limbaj, care funcţionează în acest tip de apofatism regândit, explicitează tocmai memoria lui Dumnezeu conţinută în creaţie, mistica descoperindu-se, ea însăşi, ca o mişcare a Spiritului fără finalitate în sine, ci ca o propedeutică (în sens terminologic) la o altă stare de arătare – şi la o mai adâncă interioritate –, eshatologică, a Fiinţei. În fond, Limbajul, Gândirea şi Fiinţa reprezintă nodurile cosmice ale acestei sintaxe, pe care se ridică modelul isihast de pătrundere a Tainei, care e Persoana revelaţiei. Astfel încât, a înţelege apofatismul lui Ghelasie e esenţial pentru verificarea canonicităţii gândirii sale (fiindcă e verificată din început legitimitatea dogmatică a logicii fondatoare a discursului), dar presupune şi înţelegerea tipului de Limbaj folosit de acest apofatism, respectiv a mizelor lui fundamentale. Ca o primă încercare de explicare a acestui apofatism, intervenţia de faţă se opreşte la momentul lui dianoetic, dar indicând în cele din urmă momentul, cu adevărat relevant, de forţare a dianoeticului, de încordare a Limbajului în vederea unei realizări de sine prin integrarea în ceea ce-l precede şi în ceea ce-l succede în ordinea Spiritului. Nu găsim întâmplător nici faptul că isihastul însuşi a propus tema Limbajului ca aspect obligatoriu soluţionabil pentru orice ştiinţă viitoare ce se va înfăţişa drept metafizică [parafraza livrescă inversată ne aparţine (eventual cu excepţia Trăirii mistice a Liturghiei, cu toate că, şi aici, iconicul, concept central al unei teologii a epifaniei ce devine revelaţie în Euharistie, e în cele din urmă o tematizare a tipului de Limbaj – de-o altă discursivitate decât aceea a verbului – în care se dă arătarea temporală a Fiinţei): „Mistica Isihastă, spune Ghelasie în Medicina isihastă, ne-a prilejuit o preocupare pentru Mistica Limbajului, Isihasmul fiind Limbaj Transcendental. Aşa, Isihasmul aduce în atenţie o Mistică a Limbajului care îi surprinde pe mulţi.” (§18). Această Mistică a Limbajului e originea teo-loghiei ghelasiene şi fondează apofatismul deosebit care pătrunde ca un duh plin de speranţa arătării, străluminării, vederii, întreaga sa gândire mistică.

II

În Memoriile unui ishast, definirea Limbajului precede orice alt gest teologic: „Încercăm o definire a termenilor şi noţiunilor de bază ce fac posibil un Limbaj specific isihast.” (§21), întrucât întrebarea dată e aceea a posibilităţii unui dialog interior al Fiinţei: „Ce va însemna să încerc să vorbesc cu Sufletul (…)? Va trebui să învăţ Limbajul Sufletului, prin Cuvântul Hristos, care este Limbajul Dumnezeiesc.” (§21). Există urme raţionale ale acestui Limbaj („Dacă Sufletul vorbeşte în cuvintele cereşti, şi mintea corpului nostru va repeta ca un ecou aceleaşi modele”, §21), iar ontogeneza lui relevă momentul prim al întemeierii apofatismului: „Gândirea la Dumnezeu este o umbră a acelei conştiinţe-Eu, ce este dintrodată toată gândirea posibilă şi imposibilă. Gândirea nu este înaintea Conştiinţei, ci după ce Conştiinţa a vorbit în Sine, şi nu Vorbirea Conştiinţei este Gândire, ci Gândirea este Vorbirea Vorbirii de Conştiinţă.” (§42). Astfel, gândirea (post-edenică) se deduce ca plan secundar de realitate, ulterior – calitativ şi temporal – Gândirii (celeste) şi conştiinţei. Aceeaşi discernere în raportul dintre ceea ce este, ceea ce se dă, ceea ce se gândeşte şi ceea ce se rosteşte, respectiv între Gândirea eternă de Sine şi gândirea posterioară a creaţiei, e conţinută în acel paragraf din Nevoinţele unui isihast, unde se afirmă: „Creaţia este Gândirea lui Dumnezeu Însuşi, dar totodată este gândirea creată de Gândirea lui Dumnezeu, şi această împletire de dublă Gândire este Creaţia.” Deci întrebarea care se pune e aceasta: sunt comunicante cele două Limbaje – al Gândirii şi al gândirii –, al lui Dumnezeu şi al omului, sau rămâne de nedepăşit o distanţă între Limbajul-cod-al-Fiinţei şi Limbajul-cod-al-gândirii (ergo discursului)? Răspunsul este, se va vedea, unul pozitiv, iar soluţia va reclama tocmai tipul special de apofatism, care devine afirmaţie ultimă în ordinea Spiritului – fiindcă se împlineşte în arătarea Fiinţei – (depăşind deci retorica discursivă, lipsită de speranţă, a negaţiei). În Nevoinţele isihaste, recuperarea Limbajului în limbaj e gândită în termenii specifici teologiei Logosului, deja invocată mai sus: „Ce iese din mâna lui Dumnezeu are Înrudirea mâinii lui Dumnezeu şi aşa este posibilitatea comunicării reciproce.” Traducerea acestei Gândiri în actul comunicării creatului cu ceea ce-l precede nu se realizează în regim discursiv, atâta timp cât „mistica ce caută Fiinţa trebuie să Transceandă Limbajul Conceptual, Raţional, să remonteze Cuvintele arhetipale, singurele ce dau concretul Fiinţial al calităţii.” (§22). Fireşte că acest scop, de a descoperi prin mistică Fiinţa, explicitează şi fundamentele ontologice ale Limbajului, gândit ca energie a ceea ce este în devenire: „Existenţa în sine este Limbaj şi Dialog.” (Urcuşul isihast, § XXXII). Aşa se face că, în Dialog în absolut, e schiţat destinul în istorie al Limbajului (dacă nu destinul istoriei în interiorul acestui Limbaj): „Prin Întruparea Personală a Logosului-Fiului Hristos, Dumnezeu se redescoperă prin Limbajul nostru Fiinţial. Toţi marii înţelepţi necreştini au reamintit de Limbajul «ancestral» Dumnezeiesc ce este în esenţa noastră Fiinţială, şi ei au descoperit frânturi de acest Limbaj... Vine Hristos Logosul Total cu tot Limbajul Dumnezeiesc şi aşa prin creştinism se aduce real întregul Limbaj Sacru, pe care acum noi trebuie să-L reînvăţăm în propria vorbire.” (VI). Deci dacă am rectificat mai sus ideea destinului Limbajului în istorie, evidenţiind mai adânca semnificaţie a destinului istoriei în interiorul acestui Limbaj, nu am făcut altceva decât să aducem dezbaterea în chiar orizontul problematic specific teo-loghiei lui Ghelasie (care cuprinde o implicită teologie a istoriei, întemeiată pe creaţie, Întrupare şi mişcare eshatologică): istoria e formatată de acest Limbaj-cod-interior-al-Spiritului, şi, integrată unui context să zicem platonic, ioaneic, eckhartian, hegelian sau heideggerian, afirmaţia nu mai are nimic inedit în ea însăşi. Cert este că, în Dialog în Absolut, Părintele Ghelasie remarcă: „Noi eronat considerăm Limbajul ca vehicul al Gândirii, căci, în fond, Gândirea este «vehiculul» Limbajului în sine Fiinţial.”, observaţia precedând tematizarea paragrafului 42, numit Câteva repere ale Limbajului Fiinţial faţă de Limbajul Gândirii. Ca, în capitolul IV, semnificaţia fundamental inedită a unui tip de apofatism creştin – mai exact, al unei mistici creştine autentice (regăsibile la Grigore Palama) – să fie detaşată de orizontul problematic şi de soluţiile de tip filosofic: „Filosofii Logicii Platoniciene şi Aristotelice consideră că operaţiile de Gândire sunt doar pe negativul raport între Raţionamente. O Judecată este pe baza triadei: afirmaţie, negaţie, sinteză. Sistemul nostru de Gândire este pe baza opoziţiilor, Raţiunilor afirmative şi negative, care, apoi, dau «Concluzia». Însă Platon şi Aristotel intuiesc Chipul de Limbaj, dar îl confundă cu Inteligenţa Gândirii, făcând Gândirea originea Limbajului. Creştinismul vine cu Redescoperirea Limbajului în sine Fiinţă Logos, care este adevărata origine a Gândirii Harice. Fiinţa este originea Harului şi nu invers. Creaţia este în sine Limbaj, nu Gândirea.” E firesc, aşadar, că, depăşind categoriile de Gândire – sau „desculţi de ele”, după expresia isihastului – categoriile de Limbaj revin nu ciclic, ci originar, la categoriile Fiinţei, pe care o traduc în regimul unei rostiri harice, a unei teo-loghii, a cărei plenară realizare se dă în Persoana Celui în care Fiinţa, Gândirea lui Dumnezeu – şi Limbajul lor în lume – coincid: Logosul întrupat. Astfel încât, discursul apofatic al teologiei e depăşit de discursul care îl precede, catafatic, al afirmării prin prezenţă a marii revelaţii, care e Întruparea lui Dumnezeu în istorie şi Învierea lui Hristos pentru veşnicie. De aceea, trăirea harică a lui Dumnezeu – tradusă în mistica proprie isihasmului – coincide acestui catafatism ultim, acestei afirmaţii plenare a Fiinţei, ce depăşeşte structurile dianoetice ale catafazei şi apofazei discursive. Nu e, prin urmare, întâmplătoare concluzia lui Ghelasie, din Scrieri isihaste, potrivit căreia, în discordanţă cu soluţiile clasice ale filosofiei (exceptând eventual sistemele platoniciene şi hegeliene), „Omul nu este o Fiinţă cugetătoare, ci Cuvântătoare-Sacră. Limbajul în sens creştin înseamnă Cuvântarea Originii.”

III

Rezumatul acesta – prea puţin generos – relevă, în locurile ei elocvente, gândirea mistică a Limbajului pentru Ghelasie de la Frăsinei. În viziunea gândirii harice (sintagmă ghelasiană simetric opusă sintagmei lui Maxim, a raţiunii obişnuit-cunoscătoare), Limbajul e anterior Gândirii, întrucât Limbajul e expresia identitară, iar nu o manifestare externă a Fiinţei. Dar nu este vorba de limbajul ca retorică sau discurs, căci orice flatus vocis şi, mai mult, orice sintaxă discursivă lipseşte din ceea ce înţelege Ghelasie prin Limbaj: acesta nu e urma în timp a Fiinţei, lăsată sub impresia cunoaşterii dată de Gândire, ci e codul veşnic al Fiinţei personalizate, întipărit pe firmamentul conştiinţei – cu funcţia similară, de metron, a lumii astrale create în ziua a cincea cu o strălucire ce are un Model mai înalt în Lumina cea neapropiată, din prima zi a creaţiei. De aceea, anterioritatea Limbajului în faţa Gândirii reclamă şi alte categorii de înţelegere a tainei lumii, decât cele ale Gândirii (căci „Conştiinţa este Gramatica vorbirii în sine.”, după cum se afirmă în Memoriile unui isihast, § 42, afirmaţie perfect concordantă cu Maxim, pentru care „legea naturală înfăţişează ţesătura armonioasă a universului ca pe o carte”). Tocmai această anterioritate a Limbajului (cod al Fiinţei, nu discurs) în faţa Gândirii, ca orizont al Fiinţei în arhetipurile căruia se vor turna ulterior formele acestei Gândiri, e sursa şi toposul iniţial ale apofatismului Părintelui Ghelasie, ale cărui specificităţi se cer exprimate fără echivoc.
1. Acest tip special de apofatism nu are în sine urme de agnosticism (căci cunoaşterea e în continuare posibilă, chiar necesară), iar el nu repetă nici repulsiile gnostice în faţa materiei (întrucât creaţia are în ea memoria lui Dumnezeu plasticizată în logoi): „Mistica isihastă este Mistica Duhului Limbaj neamestecat, dar întrepătruns, Hristos cel Înviat (nu doar Întrupat) cu Trupul, deci Cel cu Limbajul integral de Transcendent şi de Creaţie.” Aşa încât Întruparea e, într-adevăr, discursul catafatic al lui Dumnezeu în istorie, chiar dacă non-identitatea ipostatică Tată-Fiu face ca în spatele acestei arătări să rămână un rest nerevelat, pe care apofatismul discursiv încearcă să îl reclame. La acest nivel, dubletul discursiv apofatism-catafatism e depăşit de o afirmaţie superioară afirmaţiilor retorice, fiindcă e vorba de o afirmaţie ultimă, în ordinea Fiinţei, făcută în registrul unui Limbaj nederivat babilonic, ci originar, fiinţial, ontologic.
2. Apofatismul are un ochi deschis în noi înşine, prin care se depăşeşte pe sine spre afirmaţia supra-discursivă: „Creaţia nu este o Creaţie pe jumătate care trebuie să evolueze la Limbajul Dumnezeiesc, ci este o creaţie deja Vie cu Limbaj deplin de Creaţie, care învaţă să participe cu Propriul Limbaj la Limbajul Dumnezeiesc.” (Memoriile unui isihast, §48).
3. Apofatismul nu este o operaţie a raţiunii ori intelectului, ci o mişcarea sintetică, recapitulativă, a fiinţei, spre Fiinţă (de unde rezultă şi valenţele revelatorii ale acestui apofatism): „Secretul Isihasmului nu este Magia Minţii, ci Participarea cu o Minte Integrală nefărămiţată la Supra-Realitatea spirituală Suflet, dincolo de Realitatea Minţii.” (Iscusinţa trăirii isihaste, §50).
4. Apofatismul nu e un blocaj, ci un moment spre catafatismul ontologic, şi nu e o soluţie tehnică, ci adevărata soluţie după chipul naturii divine: „Căderea este un cerc vicios al conflictului.” Din acest cerc vicios încearcă Ghelasie să iasă, mai exact, din binomul opozitiv discurs al fiinţei – discurs al intelectului. Or căutarea unui continuum între acestea două arată că ruptura calitativă ce face aparent incomunicante lumile spiritului cu lumile materiei e o traumă accidentală, iar nu o condiţie fatală, nesoluţionabilă, veşnică.
5. Apofatismul spune ceva despre Limbaj, aşa cum Limbajul raportează la sine problema Gândirii. Dar originea şi sensul apofatismului pe care se întemeiază teo-loghia ghelasiană nu funcţionează pe binomul discursiv apofatism-catafatism, ci pe paradigma apofatică a Transfigurării. În baza dezvăluirii Logosului în Întrupare şi a Învierii lui (ca salvare a ciclicităţii prin deschiderea eshatonului), acest apofatism devine o afirmaţie ontologică ultimă, depăşindu-se, aşadar, sau adâncindu-se pe sine, în ceea ce ar însemna catafatismul Logosului (de unde şi iconicul ca arătare afirmativă în ordinea Spiritului, concept esenţial al misticii lui Ghelasie).
6. Apofatismul este o problemă de raport. În mistica lui Ghelasie de la Frăsinei, apofatismul lui Dionisie este rectificat. Pentru Pseudo-Areopagit, manifestările sau atributele divine trebuie reduse la Persoana divină însăşi, dar pentru Părintele Ghelasie raportul e centrat diferit, iar nearătarea deplină prin atribute nu înseamnă şi necunoaşterea prin dialogul ce răsună în rugăciune sau în contemplaţie. În Dialog în Absolut, Ieromonahul Ghelasie spune: „Aici este şi Apofatismul Misticii, nu ca reducerea fiinţărilor la Fiinţa în Sine, ci ca deosebirea Fiinţei lui Dumnezeu Dincolo de Fiinţa şi fiinţările de Creaţie. Dumnezeirea este Fiinţă Unică şi Fiinţări Pure ca Treime şi Har, şi aceste Fiinţări Dumnezeieşti sunt Apofatice faţă de fiinţările de Creaţie. (...) Apofatismul Mistic este apofatismul Gândirii-atributelor, dar este descoperirea Limbajului Dialog (ca Supra-Limbaj Fiinţial).” (§41). Altfel spus, apofatismul nu se raportează între noi şi Fiinţa lui Dumnezeu, ci între Fiinţa lui Dumnezeu şi creaţia Lui sau manifestarea Lui în creaţie: ceea ce este doar creaţie a Lui în noi Îl vede apofatic, dar ceea ce este El Însuşi în noi Îl înţelege şi Îl vede – sau Se înţelege şi Se vede – în regimul unei afirmaţii ultime. Chipul şi asemănarea restaurate sunt posibilitatea acestui catafatism, iar Hristos Însuşi Întrupat şi Înviat e Dumnezeu revelat dincolo de apofatismul discursiv care Îl desparte de noi prin starea de creaţie, într-o afirmaţie plenară a acelui „Eu sunt Cel Ce este!” şi a acelui „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul.”

IV

Într-adevăr, problema apofatismului se reduce la problema vederii (şi a iconicului). În Vechiul Testament, Moise, Ilie, Iacov sau Isaia întrevăd deja Taina, care abia în zilele acestea mai de pe urmă s-a arătat plenar ca judecată ce salvează şi defineşte lucrurile (după o altă expresie a lui Maxim Mărturisitorul). Catafatismul şi apofatismul din discurs, proprii Legii, se depăşesc în Înviere, într-o afirmaţie al cărei sens e acela al chemării creaţiei spre veşnicie. Nu neînsemnată se dovedeşte a fi, în acest context, finalitatea acestui tip de apofatism special al lui Ghelasie – care se identifică cu un catafatism superior, fiindcă presupune arătarea şi afirmaţia –: „Mistica e o activitate ce merge până la acţiunea pe Codul Genetic Informativ. Mistica susţine că putem lucra pe Codul nostru genetic, prin Schimbarea Informaţiilor.” (Memoriile unui isihast, §70). E evidentă invocarea entheosis-ului, a îndumnezeirii, care devine, odată cu afirmaţia conţinută în apofatismul afirmativ, măsura înaltei relevanţe a acestui apofatism practic, contemplativ şi noetic, dar şi viu, trăitor, dialogant, catafatic, în care isihasmul devine isihie, iar În-truparea devine În-viere. În acest sens, originile teo-loghiei ghelasiene trebuie căutate în acest orizont foarte problematic, în care se descoperă că abia reînvăţarea limbii angelice prefaţează cunoaşterea diurnă, din Lumina neapropiată, a Dumnezeirii. În structurile Limbajului primordial afirmativ („Să fie!...”, iar nu „A zis el oare?...”) , mistica înţelege că se odihnesc categoriile Cunoaşterii, ale Existenţei şi ale Fiinţei.

Luigi BAMBULEA
teolog şi filolog,
revista „Verso”, Cluj-Napoca


(text apărut în revista „Sinapsa”, Nr. 8/2011, pp. 107-111)

Cu faţa spre Dumnezeu. Isihasmul în actualitate

Foto: Diana Popescu

















Introducere

„Am vrut să prezint în Dogmatica mea”, afirmă într-un interviu Părintele Stăniloae [1], pe Dumnezeul cel viu venit la noi şi lucrător în noi şi nu definiţii raţionale închise în ele însele”. Şi, în acelaşi interviu, el îşi precizează intenţia: „am vrut să fac să iasă dogmatica din cadrul strâmt şi rigid al scurtelor definiţii scolastice, care predomina şi în manualele dogmatice de la noi, propunând conţinutul viu, profund şi bogat în semnificaţii, după modelul Părinţilor, punând în evidenţă conţinutul spiritual cuprins în mod virtual în ea”. Acesta constă într-un mesaj mediat de Iubire, ni se arată, în măsura în care în învăţătura asupra Sfintei Treimi sălăşluieşte chipul iubirii supreme.
Într-un studiu intitulat „Profilul dinamic al comunicării în ontologia creştină a Părintelui Stăniloae”, Sandu Frunză observa că „promovând ideea Dumnezeului personal, încearcă să explice calitatea de persoană ca fiind dată de structurile de comunicare arhetipale”, fapt ce nu permite plasarea discursului în planul raţionalizărilor scolastice şi al speculaţiilor abstracte, conchide comentatorul [2]. „Această dimensionare a finitului de către transfinit, ce plasează omul în orizontul comunicării, e posibilă”, arată Sandu Frunză, „datorită «chipului dumnezeiesc» din om” [3].
Scrierile Părintelui Ghelasie Gheorghe asumă perspectiva iconică, proprie gândirii patristice, realizând o sinteză teologico-mistică ce cuprinde şi corelează într-o viziune unitară şi coerentă momentele esenţiale ale cugetării patristice.

Raţiune obiectivantă şi experienţă dialogică

În reflecţia ortodoxă actuală, părintele Ghelasie este cel mai de seamă promotor al isihasmului iconic. Pe linie palamită, isihasmul porneşte cu premiza că e posibilă experienţa energiilor necreate, ce se realizează ca o relaţie personală între om şi Stăpânul vieţii sale, Dumnezeu. Această experienţă dialogică, în fond, constituie, o dată admisă, codul de lectură ulterioară a lumii. Dialogul cu Fiinţa este cel ce întemeiază gnoseologia la orice nivel, întrucât acest demers participativ e singurul în măsură să concorde, în premize şi consecinţe, ce se armonizează, cu ontologia creştină personalistă, şi totodată să unifice iconic funcţiunile şi modurile cunoaşterii, adecvate la scopul ce le este propriu. Calea de urmat este „cu faţa spre Fiinţă”, a coborârii minţii în inimă.
Nu mai suntem prizonieri pe drumul scurt ce leagă semnul de semn, prin verigile raţiunii obiectivante. De regulă, semnul trimite spre energiile create, ca spre ceea ce se poate face si desface, prin operaţii de compunere şi de descompunere corespunzătoare tezei şi antitezei, desfăşurate într-o lume ce şi-a pierdut transparenţa originară în raport cu Logosul. Logica antagonistă domină sistemul de opoziţii din care fac parte corpul, mintea şi lumea, în condiţiile căderii sub moarte.
Numirile ce indică lucrările lui Dumnezeu din sfera energiilor create nu vin „de la sine”. Ele depind de om şi de felul cum el judecă lumea. Cazuistica nu ţine loc de mărturie despre prezenţă, prezenţa care este acel ceva sau mai degrabă cineva, ce ne poate dezvălui cu certitudine existenţa sa ca „fiind-aici”. (Nu-i inutil de menţionat, au existat esteticieni care au respins atât definiţia operei de artă în termeni de obiect estetic, cât şi descrierea rezervată procesului de creaţie ca fiind unul de „obiectivare”, pe motiv că obiectul sugerează ceva existent în faţa ochilor, la o distanţă mentală fixă, tipică, ce separă subiectul de obiect. Acestei noţiuni considerată inadecvată ei i-au preferat-o pe aceea de prezenţă, sinonim al atmosferei, care cuprinde de jur împrejur, îmbrăţişează şi covârşeşte. Opera deschide o lume ce acţionează asupra fiinţei cu sugestia relaţiei de aproape, a atingerii personale şi vii şi trezind în receptor dorul de a se lăsa cuprins de ceva care îl depăşeşte, mai degrabă decât de a cuprinde şi de a domina o apariţie prin forţa oculară).
Orice idee, dacă e simplă idee, fără alte implicaţii, suferă de un neajuns major, cel al interpretabilităţii. Plecând de la una şi aceeaşi imagine a lumii, iluminiştii au putut deduce raţionalitatea acesteia, pe când unii existenţialişti absurdul ei.

Raportul între existenţial şi simbolic

Înrădăcinarea în datul existenţial mai degrabă decât în cel simbolic constituie o calitate specifică orientării spirituale ortodoxe. Nu acelaşi lucru se poate spune despre clasica doctrină a analogiilor, care în contextul sensibilităţii contemporane, cu exersat simţ critic, nu-şi mai găseşte justificarea, în măsura în care tinde să-şi ignore premisele vulnerabile, condiţia de a fi interpretabilă. Putem vedea în piatră (pentru contemporani, întruchiparea însăşi a inerţiei) imaginea neclintirii în bine a divinităţii şi, astfel, sub pretextul justificării simbolice a existenţei, să validăm starea ei actuală, oricare ar fi aceea, rea sau bună, pentru că un simbol se poate erija subiectiv pornind de la orice imagine în funcţie, desigur, de interpretare.
Părintele Ghelasie a reactualizat comoara de sensibilitate adunată în Pateric, din trăirile duhovniceşti ale Părinţilor pustiei, făcând să se audă din nou plânsul pentru suferinţa întregii creaţii după cădere. Această capacitate de comunicare cu viaţa (în orice formă s-ar prezenta aceasta), care ţine funciar de spiritul tradiţiei creştine ortodoxe şi de un simţ deosebit de empatic al relaţionării directe, l-a caracterizat prin excelenţă pe trăitorul de la Frăsinei. Pentru acesta, a „pescui” fiinţa din energia învolburată a semnelor, cu pretenţia de a o reconstitui pornind de la parte către întreg, reprezintă o tentativă eşuată, întreprinsă cu mijloace inadecvate scopului, se apreciază. „Fiinţa nu se deduce”. Gnoseologia creştină întemeiază cunoaşterea reală în actul participării duhovniceşti la o realitate indicată dogmatic şi figurată în dimensiunile ei restaurate, conforme cu intenţionalitatea Creatorului.
Participarea, după spusele Sfântului Grigorie de Nyssa, e în măsură să creeze o familiaritate de tip organic cu lumea, înlăuntrul căreia subiectul se mişcă şi e parte, cu tot cu funcţionalitatea sistemului său nervos. Convingerea existenţială nu poate fi opera unui gând izolat. În scrierile părintelui Ghelasie există o rigoare filosofică urmărită până la capăt şi cu pasiune pentru detaliu, ce subîntinde descrierea şi motivarea fază cu fază a practicii isihaste, în această viziune. La fel, metafizica subîntinde morala şi mistica teologia.
Gestul iconic întemeiază de acum filosofia, a cărei posibilitate însăşi rezidă în unitatea iconică a subiectului cunoscător; în caz contrar, destrămarea lăuntrică într-o cavalcadă de hipo- şi hiperfuncţii are drept consecinţă pulverizarea obiectului cunoaşterii, care, în mod ideal, trebuie să fie un pol al relaţiei dialogice. Căderea în nihilism coincide cu moartea filosofiei creştine, atunci când nu mai e posibilă sinteza holistică a organului cunoscător, prin care o realitate locuită de Duh poate fi primită în mod adecvat numai cu simţuri înduhovnicite. S-ar zice că părintele Ghelasie nu desparte la modul kantian raţiunea teoretică de cea practică. Logica supranumirii, logica „supraafirmativă” a celui de-al treilea termen, supraordonator, la care recurge (d. ex. cauză-efect-supracauză), depăşeşte schema conflictului între contrarii.
Corpul uman însuşi deţine în adâncimile sale calitatea de a fi o „sămânţă” de euharistie, un memorial al întregii naturi, această „ţărână” universală din care a fost făcut; ca atare, depozitează în sine, desigur, stocate într-o formă preanalitică, informaţii esenţiale de tipul reflexelor şi conduitelor „uitate”, care ţin de condiţia participării la o natură originară, nealterată, a existenţei în ansamblul ei. (Simţul poetic se opune refulării, afirmase Gilbert Durand, răsturnând astfel teza psihanalitică a trivialei compensaţii. E de remarcat că părintele Ghelasie gândeşte în spiritul acestei răsunătoare afirmaţii, în momentul când el însuşi elogiază limbajul poetic pentru virtuţile sale restauratoare în ordine spirituală).
În memoria despre natura originară îşi are rădăcinile o categoricitate a trăirii profund diferită de determinismul rigid şi de spaţio-temporalitatea binecunoscute, ca şi de celelalte forme de apriorism pe care Kant le considera cu neputinţă de depăşit. Aşezarea în gest iconic, se afirmă, cu un deosebit simţ al intuiţiei psihologice, „nu cere un efort mental, ci doar o amintire de mişcare” ca „rememorare a originilor”. Acest fapt e menit să trezească la viaţă acea bună memorie cosmică adunată în om sub amprenta actului dumnezeiesc, memorie în care nu lovesc moartea şi timpul. Schimbarea subiectului, identificată de unii gânditori, la modul plenar, cu actul duhovnicesc al transmutării trupului, este, pentru isihasm, condiţia gândirii, întemeiată originar ca metafizică, o metafizică al cărei fond este mistica, ce reprezintă mutaţia de paradigmă apriorică, la nivel de judecăţi, de reprezentări şi de participări ale sensibilităţii. Metanoia, schimbarea minţii, este cuvântul potrivit cu acest proces şi în plan filosofic justifică depăşirea kantianismului.

Memoria originilor

Ideea de „memorial” sau altfel spus de memorie al cărei purtător este considerat a fi Duhul trimite la una dintre dimensiunile esenţiale ale existenţei umane, care este raportarea la origini. În acest sens, mişcarea memoriei traduce mobilizarea de conţinuturi ale conştiinţei şi ale limbajului (verbal sau non-verbal), care se împărtăşesc din condiţia originarităţii lor şi, în consecinţă, deţin calitatea de a fi şi/sau de a reflecta întregurile originare. Memoria originii evocă „întregul”, până la a-l face prezent. În context, accepţia întregului este aceea de a fi creaţie dumnezeiască, nu construcţie materială sau tehnicist umană, supusă temporalităţii şi procesului de derivare a întregului din părţi, în condiţiile căderii existenţei sub moarte.
Întregul creat de Dumnezeu apare deplin şi dintr-o dată, fenomen pe care, de altfel, părintele Ghelasie l-a pus în legătură şi cu motivaţia tainică a creaţiei artistice. În artă, sugestia transmisă este că realitatea se instituie genuin, cu impact la nivelul rostirii pure a limbajului auroral, care comunică instantaneu apariţii ale întregului. Acestea nu au în spate memoria tehnică a facerii lor, sau, în orice caz, nici un „activ” al acestei memorii meşteşugăreşti de tip constructiv-deconstructiv.
În general, construcţia şi deconstrucţia la nivel de realitate ţin de logica antagonistă a căderii, prin care existenţa creată se smulge centrului ei, Cuvântul dumnezeiesc, şi tinde spre auto-fărâmiţare, spre auto-fragmentare, concepută uneori ca un anti-limbaj. În această situaţie sunt generate memorii ale căderii, termen care desemnează tentativa în sânul existenţei create de a se raporta la o pseudo-origine a sa. Fluxul haotic de memorii negative se revendică însă de la o „anti-origine”, se arată. Anti-originea este văzută plastic precum acel zero al nihilismului de la care nu poate începe numărul. Deconstrucţia se descoperă în acest caz a fi legea intimă a construcţiei, reversul ei. Anti-memoria determină schisma psihică şi apariţia unui anumit tip de mecanisme cenzuratorii ce separă mentalul conştient de un plan inconştient al trăirii. Anti-memoria se face responsabilă de blocajele psihice explicabile prin faptul că omul resimte în actuala sa condiţie inconfortul „originii”, care e de fapt o pseudo-origine, cât de diferită de universul memoriei paradisiace!
Nu întâmplător, părintele Ghelasie insistă asupra faptului că isihasmul începe cu intuiţia amintirii de mişcare, nu cu efortul mental. Pe filiera noţiunii de memorie, amintirea trimite la originea pură, pe când efortul mental la ideea de adaptare şi de uitare a originii. Aşezarea corectă a fiinţei atunci când se găseşte cuprinsă în rama iconizării este de a se lăsa „în mod pasiv sub activul prezenţei hristice”. Această asumată „pasivitate” (care e totodată şi cea mai adâncă nevoinţă) se arată a fi acţionată de şi dă mărturie despre existenţa unei Origini active mai presus de puterile create, care există de la sine, in-formează de la sine şi alcătuieşte cu puterea Sa ceea ce omul e chemat să primească prin răspunsul său propriu.
Recomandând şi dincolo de rugăciunea gestică „extinderea iconicului în toate mişcările” (cum ar fi „gestul discret de plecăciune-închinare, ca o aplecare uşoară şi inobservabilă”), părintele Ghelasie nu face decât să propună astfel omului refamiliarizarea cu originile sale uitate, o reîntoarcere prin voinţă liberă la natura sa cea mai adâncă. „Şi când vorbeşti, orice vorbă să fie în formă iconică, adică să fie smerită, plăcută şi nevătămătoare, iertătoare”.

Antropologia iconică

Care este sensul omului şi ce reprezintă omul în raport cu restul creaţiei constituie o temă de dezbatere dintre cele mai incitante în antropologiile contemporane. Antropologia iconică întemeiază şi în mod consecvent extinde înţelesul ideii de om mult dincolo de acela de specia umană creată. Semnificaţia omului în sens arhechipal, cum i se spune, este cuprinsă în realitatea lui Hristos-Omul, Fiul lui Dumnezeu şi totodată Fiul Omului. Există aşadar o dublă filiaţie a lui Iisus Hristos, în Dumnezeu Tatăl şi în lumea creată, prin Fecioara Maria. Interesant de remarcat este faptul că Hristos a asumat lumea creată din interiorul ei ca Fiu al creatului. Totodată se afirmă că dincolo de momentul istoric al Întrupării, Hristos a asumat în sine chipul de Fiu al Omului şi implicit legătura sa cu creaţia din veşnicie.
În acest sens, dintr-o perspectivă iconică, şi subliniem acest lucru, Hristos este considerat a fi Dumnezeu şi Om din veşnicie. Această asumare a chipului de om din veşnicia sfatului Sfintei Treimi cu privire la creaţie, în desfăşurarea liturgică de intenţii şi acte dumnezeieşti, lărgeşte, în continuitate cu viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, cuprinsul ideii de Întrupare de la acela de act istoric răscumpărător către o hermeneutică a actului creator divin. Prin Hristos Dumnezeu şi Om, pornind de la acest nucleu suprem al filiaţiei, iau naştere creaţia şi tâlcul desfăşurării ei. Omul Hristos reprezintă numitorul comun universal prin care „toate rămân unite. Toată creaţia are în sine Arhechipul de Om, ca un comun de fiinţialitate de creaţie; pe baza şi în substanţialitatea acestuia are loc desfăşurarea lumii”. Este vorba, în fapt, arată părintele Ghelasie, despre condiţia de filiaţie de creaţie ca părtăşie la taina filială a Logosului divin, care a asumat în Sine „icoanele” făpturilor create.
Înţeles ca o taină a unităţii între suflet şi corp, şi totodată ca un mădular al Vieţii lui Hristos, trupul întreg este ridicat la demnitatea de a fi organ al Duhului, receptiv la cele de negrăit. În mod ideal, el deţine competenţa cunoscătoare. Expresia „ritual iconic” desemnează atât practica isihastă, cât şi ideea mai largă de mişcare a lumii orientate în sens sacral şi ascensional, în conformitate cu raţiunea sa iconică.
În mistica isihastă, aşezarea în gest de rugăciune şi coborârea minţii în inimă nu pot fi decodificate ca nişte atitudini neştiinţifice, naive gnoseologic, tocmai fiindcă gestul, printre altele este un fel de operaţie prealabilă, prin care se urmăreşte (implicit) o bună situare în orizontul cunoaşterii, care este totodată un orizont al relaţiei şi care reclamă o trăire „rotundă” a oricărui dat. Fenomenologia prezenţei la care frecvent se face recurs în aceste scrieri implică sentimentul total de a fi cuprins şi atins cu duhul de jur împrejur, trăire la care participă tot trupul, prin minte şi suflet. Astfel, după cum a spus părintele, „cunoaşterea devine simultan iubire”, adică un act al persoanei destinat persoanei.
Trebuie arătat că antropologia iconică pe care a desfăşurat-o în lucrările sale este însemnată cu un deosebit accent hristologic. După cum afirmă însuşi autorul ei, hristologia este centrul acestei teologii şi totodată antropologii. Prin Hristos devenit om, vederea teologiei dobândeşte acea empatică putere, care poate susţine o metafizică ferită de abstracţiuni, deschisă spre viaţă şi care, ca atare, refuză imaginile utopice despre realitate. Cuvântul după care toate s-au făcut, Hristos Logosul dumnezeiesc şi Fiul Omului – în Acesta rezidă taina chipului omului, s-a arătat. Identitatea omului se descoperă în strânsă legătură cu ideea de filiaţie şi cu aceea de hotar.
Omul ca „hotar de taină” este înfăţişat ca fiind „punctul” în care se întâlnesc creaţia ce urcă cu Dumnezeu ce coboară. Prin părtăşia la chipul şi lucrarea Fiului lui Dumnezeu omul realizează în sine şi prin sine în afară de sine mijlocirea între divin şi creaţie. Sensul limitei sau hotarului devine aici întâlnirea în dialog. Dacă în tradiţia patristică se arată că omul participă la lucrările/energiile dumnezeieşti, dar nu are acces la fiinţa dumnezeiască – care în transcendenţa ei este de necuprins – Dumnezeu însuşi are acces la fiinţa creată şi întâlnirea „fiinţială” între Dumnezeu şi creaţie este posibilă în chipul unui dialog liturgic, fără amestecare sau schimbare a firilor, în „categoriile” Întrupării. Acest lucru îl subliniază părintele Ghelasie ca pe o cheie de înţelegere a misticii iconice. Omul face legătura între lumi, pentru că în trupul său devenit mădular al Trupului lui Hristos se umanizează natura şi se plămădeşte eshatologia. Prin omul despărţit de Hristos a căzut făptura şi prin omul unit cu El se va ridica.

Tradiţia patristică în actualitate

Opera mistico-teologică a părintelui Ghelasie se găseşte în acord cu o întreagă tradiţie de cugetare care s-a născut în albia misticii răsăritene, totodată asumând întreaga problematică a modernităţii, de orientare multidisciplinară, în trupul acestei tradiţii vii filocalice. Întemeiată în adevărul revelat în dogme şi statornicită prin Tradiţie, pe care îl transmite neştirbit, această lucrare de ample proporţii se referă la dogma Treimii, subliniind funcţia de universală modelare ontologică pe care o îndeplineşte în chip tainic relaţia intrafiinţială din sânul Dumnezeirii.
Chipul Sfintei Treimi este motivaţia supremă a căutării „celuilalt” şi chiar a existenţei creaţiei. Omul însuşi este în sine o alcătuire complexă, „treime în sine” şi prin urmare fiinţă ce există în continuă deschidere şi mişcare dialogică. „Domnul viu al Scripturii este cu adevărat viu tocmai datorită chipului Său treimic”, arată părintele Ghelasie. Viul este mişcarea în şi prin sine a fiinţei, distinctă în mod nedespărţit de lucrările/energiile sale. Ontologia iconică a viului creat îl arată totodată nedespărţit de cuvintele creatoare şi Cuvântul dumnezeiesc pecetluit în creaţie. Fiinţialitatea creată are astfel reunite pecetea Treimii şi Întrupării, cheia fundamentală de înţelegere a viziunii creştine ortodoxe, condiţia de posibilitate a existenţei create, a realizării şi cunoaşterii ei participative, euharistice.
Specificul Ortodoxiei, care constă în acceptarea existenţei energiilor necreate şi a posibilităţii lor de a se lăsa experiate şi împărtăşite, constituie una din temele cheie în aceste scrieri isihaste. Fără a contesta relativa autonomie şi capacitate de a se specializa prin care se individualizează diferitele funcţiuni ale spiritului uman, părintele Ghelasie s-a referit în consens cu gândirea sfântului Grigorie Palama şi în mod prioritar la dumnezeiasca putere comună care le animă şi care le ţine în sinergie, în echilibru, evitându-se extinderea şi excesul unei funcţii în perimetrul şi în detrimentul alteia. Pentru isihaşti, îndumnezeirea omului implică sinteza integrală a organului cunoscător, în cuprinsul căruia multitudinea de funcţiuni cognitive şi relaţionale au ajuns la unitate şi armonie, într-o lucrare intimă cu prezenţa Duhului Sfânt. Întâlnirea cu Dumnezeu este totodată întâlnirea cu sine, reunirea fiinţei create şi sinteza omului total în Hristos.
Se cuvine să remarcăm că mai sus amintitele consideraţii teologico-mistice sunt, la părintele Ghelasie, foarte strâns legate de viaţa concretă în urmarea menirii ei, implicaţiile lor practice fiind permanent subliniate. Aspecte ce ţin de teologie, antropologie şi cosmologie, sau care privesc ontologia, morala, ascetica, mistica, liturgica şi eshatologia apar inseparabile în mistica iconică. Totul este surprins sub aspectul iconomiei divine şi al sinergiei manifestate în viaţa duhovnicească. Scrierile isihaste ale părintelui Ghelasie reprezintă, de altfel, o excelentă sinteză a cugetării patristice.
Ca să dau, foarte pe scurt, câteva exemple, reluând concepţia Părinţilor Capadocieni privind dogma Treimii, părintele Ghelasie zugrăveşte Persoana Tatălui ca Originea Absolută sau Izvorul Treimii, prin naşterea Fiului şi purcederea Duhului Sfânt, Fiinţa dumnezeiască vie fiind în sine unitate trinitară în deschidere în Sine de Persoane Treimice. Sunt evitate astfel atât triteismul cât şi modalismul. După cum putem vedea şi în anumite scrieri din Filocalie, modelul trinitar apare reliefat atât la nivel de fiinţă, cât şi la cel de mişcare şi energii în Dumnezeu, fiind implicată aici, în mod evident, învăţătura sfântului Grigorie Palama.
Modelul trinitar este, de asemeni, transpus la nivel antropologic, într-o modalitate iconică, cu respectarea cuvenită a diferenţei fiinţiale, de „măsură”, între creat şi necreat. Sufletul apare înzestrat cu mişcare în sine, fiind prin aceasta sursa corporalităţii energetice, iar trupul, privit ca unitate între suflet şi trup, reflectă condiţia euharistică a făpturii spirituale create. Creaţia Însăşi ca îngeri-natură-umanitate este privită în întrepătrunderea proprie alcătuirii ei trinitare.
În vederea duhovnicească, nimic nu este privit în mod izolat, desprins sau rupt de comunicarea cu celelalte forme de creaţie şi cu Dumnezeu, fiecare făptură fiind în acelaşi timp privită în identitatea sa. Conceptul de icoană, după cum vedem şi la sfântul Ioan Damaschin, este extins printr-o scară de semnificaţii ce coboară de la o indicare a celor din sânul Dumnezeirii până la cele mai mărunte realităţi create; coboară de la Fiul lui Dumnezeu, Icoana naturală a Tatălui, şi merge până la icoana zugrăvită în materie.
Acest concept circumscrie practic întreaga creaţie, fiind indisolubil legat de Taina Întrupării dumnezeieşti. Trupul lui Hristos este plămada înfierii omului şi a îndumnezeirii lumii, iar ritualul participării la Acesta, în fapt la Taina Bisericii, este însuşi chipul Sfântului Duh ce însufleţeşte ritualul liturgic. Astfel, dimensiunea iconică se complineşte cu cea liturgică, atât în ontologie, cât şi în practica isihastă. Fiinţialitatea creată viază, ca în concepţia mystagogică a sfântului Maxim Mărturisitorul, pe suportul cuvintelor creatoare (logoi) şi al Logosului Dumnezeiesc Însuşi, al chipului şi prezenţei Sale lucrătoare.
Făptura creată este, astfel, privită, din perspectivă iconică, în dimensiunea sa „dublă”, pecetea Chipului divin fiind inalienabil întrepătrunsă cu chipul creat. Dimensiunea liturgică este în acest demers legată de însăşi actualizarea potenţei de chip în Hristos, Arhechipul omului. Sunt integrate, plecând de aici, demersuri patristice cu accent pe dimensiunea mistic-liturgică şi eclezială, cum ar fi cele ale sfinţilor Dionisie Areopagitul sau Nicolae Cabasila. Concepte precum cele de înstrăinare şi familiaritate, întâlnite la sfântul Grigorie de Nyssa, intervin în exprimarea dublei condiţii sau dublei logici manifestate în creaţie: cea corespunzătoare căderii şi cea a creaţiei restaurate, cea antihristică şi cea hristoformă sau trinitară. Conştiinţa acestei „duble condiţii” – sub spectrul cărora stă viaţa de acum – face posibile distincţii fundamentale la nivel conceptual şi existenţial, fără de care nu se pot gândi în sens creştin termeni precum cei de „sacru”, „spiritualitate”, „identitate”, „sine”, „bine-şi-rău”, etc. Limbajul poetic al experienţei mistice ni se înfăţişează, cum vedem şi la sfântul Simeon Noul Teolog, sub forma unor momente culminative în relieful trăirii mistice şi ecleziale.
În această „erminie” sau „iconare” carpatină corpusul cugetării tradiţionale creştine este articulat în mod coerent, încât momentele sale fundamentale sunt privite în legăturile lor interne, în interdependenţa lor organică. Mai mult, pe lângă această strânsă corelare a articulaţiilor gândirii patristice, avem înainte un demers critic şi integrativ de „reaşezare” a gândirii, în mod coerent cu corpusul reflecţiei patristice şi în spiritul ei, în raportul dintre teologie şi cultură, dintre cugetarea mistică şi demersurile contemporane proprii ştiinţei, filosofiei, artei, medicinii etc.
Se reia confruntarea cu concepţiile antice şi orientale, revenite sub diferite forme în curentele de gândire contemporane. La fel cum au făcut şi alţi părinţi înainte vreme în confruntarea cu filosofia greacă, Părintele Ghelasie operează modificări conceptuale, creează punţi de înţelegere pentru a favoriza dialogul şi accesul la taina creştină. Însă, după cum însuşi spune, grija sa permanentă este de a evita sincretismul, de a păstra „fondul revelat în hainele exprimării”, cum ar spune Pr. Dumitru Stăniloae, de a păstra în orice demers dialogal specificul creştin nealterat: „În relatările mele despre isihasm nu fac sincretism, ocultism, bazar mis¬tic... ci din contră, o încercare de desincretizare a misticii creştine. De asemeni, încerc o transpunere într un limbaj de Resacralizare a Limbajului. Se pare că este nota mea specifică, originalitatea scrierii mele, legitimă fiecăruia... Cea mai mare nenorocire a spiritualităţii de astăzi este destructurarea limbajului până la orgia unui antilimbaj... Cuvântul Fiul Lui Dumnezeu este Chipul în Sine al Limbajului”. De aceea, Restructurarea Limbajului, „Redescoperirea Limbajului Hristic va fi Salvarea Viitorului” [4].

Despre bunul simţ comun

„Noi suntem creaţi după chipul lui Dumnezeu”, afirmă părintele Ghelasie, „şi acesta este Supramemoria fondului nostru fiinţial” [5]. Dumnezeul-Iubire, pe care Iisus Hristos L-a făcut cunoscut o dată cu Întruparea Sa, repreziontă chiar „pecetea universalităţii creştine” cu care este însemnată inima omului de la creaţie încoace. De altfel, modul în care părintele Ghelasie se raportează la creştinism deschide în orice moment calea către o psihanaliză creştină a omului în genere. Iubirea se poate „întuneca” în om, dar ea nu se schimbă. Afiliată în mod organic şi totodată paradoxal simţului comun, credinţa creştină dezvăluie chintesenţa tainică a acestuia.
În creştinism, căderea însăşi se manifestă ca o modificare la nivel de tropos (orientare, mod), nu de logos (esenţă). Aceasta înseamnă că Binele, de esenţă divină, nu încetează niciodată să fie căutat, chiar dacă în mod deviat şi eronat. Valorizarea omului în toate locurile şi timpurile este fundamentată, practic, pe valori esenţialmente creştine, cum sunt: persoana unică şi concretă, paternitatea, filiaţia, spiritualitatea, maternitatea, identitatea, alteritatea, sentimentul, relaţia, comuniunea, dialogul, iubirea, responsabilitatea, altruismul, întruparea, existenţa societăţii şi a naturii, valoarea materiei, năzuinţa spre armonie universală, varietatea, arta, forma, frumosul fizic şi spiritual, etc.
La nivel de opţiuni prereflexive, cu impact pragmatic, un occidental şi un oriental nu se abat de la aceste valori, indiferent de opţiunea lor religioasă. Faptul că „occidentul” matricial creştin tinde să fie receptat ca o valoare universală constituie unul din argumentele în favoarea triumfului creştinismului la nivel de simţ comun. Simţul comun, şi nu o teorie depărtată de acesta, l-a determinat bunăoară pe Heidegger să judece omul cu norma unei sensibilităţi creştine: „Atunci când ne concentrăm asupra fiinţei noastre, ne îndreptăm spre noi înşine venind dinspre lucruri, fără a abandona vreodată sălăşluirea în preajma acestora. Până şi pierderea raportării la lucruri care apare în stările depresive ar fi imposibilă dacă o stare de felul acesta n-ar rămâne, la rândul ei, ceea ce este în calitate de stare umană, şi anume o sălăşluire în preajma lucrurilor” [6].
Redându-i substanţa gândirii creştine, nu vom greşi definind simţul comun ca simţ al conexiunilor necesare determinate, în ultimă instanţă, de o logică a Întrupării care ţine de praxisul vieţii şi care transcende logica gândirii raţionaliste ca apanaj al scientismului dominator. „Întruparea” oferă măsura participării plenare a omului la Viaţă, încât bunul simţ comun activează în orizontul revelaţiei dumnezeieşti.
Raportată la corelativul său talent sau „ingenium” (lat.), aşadar la gust, noţiunea de simţ comun nu trimite, cum s-ar putea crede, în primul moment, la hedonism, aşa cum a arătat Giam Battista Vico. În „De nostri temporis studiorum ratione”, acest autor defineşte simţul comun ca o facultate de accedere la ceea ce este verosimil, poetic intuitiv. A judeca părţile imaginaţiei după o măsură a lor proprie înseamnă a stabili raporturi corecte cu nevăzutul, cu posibilul. Şi aceste raporturi sunt întotdeauna raporturi practice, de intuiţie sau gust (spiritual). După Vico, adevărul poetic, în substanţialitatea sa, este desfătător nu pentru că se însoţeşte iraţional (senzorial) de desfătare, ni se spune, ci pentru că esenţa lui metafizică e desfătătoare, cunoscută inimii în chip plenar. Părintele Ghelasie, de asemeni, apără menirea poeziei de a rememora originile. Nu e întâmplător faptul că Vico însuşi lega strâns fantezia artistică de noţiunea de memorie, cu trimitere la o natură originară.
Din polemica lui Vico purtată cu pozitiviştii epocii sale, se pot reţine câteva concluzii incitante şi pentru vremea noastră. Sensul sau simţul comun e menit să apere adevărul verosimil împotriva pseudo-adevărului „izbitor”, care nu are nimic verosimil. Simţul comun nu se opune momentului teoretic ca atare, ci marchează o diferenţă radicală de atitudine, de raportare la adevărul posibil în interiorul acestuia. În apărarea poeziei, de pildă, ca învăţătură veridică, deşi pe căi ocolite, Vico a invocat simţul comun prin care docere (a învăţa) se contopeşte cu delectari (a atrage participarea afectivă). Astfel, poezia tinde să exprime acel adevăr dezvăluit (numai) prin participare. Participarea indică sensul apartenenţei noastre fiinţiale la o anumită natură. În sens mistic, pe această cale este descrisă experienţa pregustării celor veşnice. Cum a scris părintele Ghelasie, „în braţele Tale pun chipul creat/ şi tot ce este în braţele Tale/ primeşte fiinţă” [7]. Există însă un moment teoretic vid de participare, incapabil să nască o lume vie, din pricina împotrivirii inimii. În acest context, părintele Ghelasie identifică existenţa fantomatică a ideii şi acuză caracterul mortificat al unei aşa-zise teorii pure.
Unii comentatori poziţionează în mod eronat credinţa ca pe o teorie pe scara unei distanţări progresive de simţul comun. Aici, pe lângă pierderea din vedere a mediului sinergiei între lucrarea divină şi cea umană în care se naşte credinţa, se ignoră un aspect esenţial: sub aspect psihologic, dar mai ales gnoseologic, practicul şi teoreticul se întrepătrund. E îndoielnică ideea că omul poate fi eliminat din sistemul unei ipoteze teoretice, în ceea ce priveşte consecinţele sale ultime şi sinteza umană a sensului ei, care îi conferă însăşi relevanţa intuitivă maximă.
Există, desigur, teorii despre existenţă care pot fi concepute de om împotriva omului. În acest caz vorbim de idei fără cuprindere circulară, de cunoaşteri parţiale şi neunificate, cum a spus sfântul Maxim Mărturisitorul. Momentul de avans analitic al disecţiei teoretice face, adesea, imposibilă întoarcerea în punctul de plecare. Desfăcând în foi ceapa, o „pierdem”, îi ratăm sensul. O astfel de elaborare a minţii generează adesea sentimentul că nu are logos, cuprindere.
Un astfel de sentiment, însă, nu e un dat pur subiectiv, fără nici o relevanţă teoretică. Dimpotrivă, el însuşi are o pondere determinantă în intuiţia adevărului, căci la adevăr se participă. Recursivitatea necesară a teoriei o racordează la lumea subiectului şi a practicii. Teorie vs. simţ comun e o premiză inadecvată pentru exercitarea corectă a gândirii.
Filosoful V. I. Perminov leagă simţul comun de exprimarea poziţiilor de maximă generalitate ale existenţei umane: „Sistemul de reprezentări numit simţul comun cuprinde câteva niveluri. Multe din ideile simţului comun sunt tranzitorii din punct de vedere istoric, ele ajungând să fie infirmate de către practică şi ştiinţă. Există, însă, elemente ale sale care evoluează foarte lent sau care, pur şi simplu, nu evoluează, deoarece exprimă condiţii de maximă generalitate ale condiţiei umane: convingerea în existenţa lumii exterioare, în determinarea cauzală a tot ce se întâmplă, convingerea că în orice schimbare rămâne ceva permanent, toate aceste reprezentări pe care Kant le-a numit principii ale intelectului pur, sunt elemente absolut indispensabile ale modului nostru de a percepe lumea, adică reprezentări pe care nu le putem abandona niciodată, care constituie pentru noi premiza explicită sau implicită a oricărei gândiri şi acţiuni. (…) Psihicul nostru, bunul nostru simţ converg spre un caracter practic al reprezentărilor noastre, principiul cauzalităţii fiind el însuşi un element indispensabil al simţului comun şi ţinând chiar de fundamentul acestuia” [8].
În câmpul reflecţiei filosofice româneşti, Constantin Noica este cel ce a pus în evidenţă cu măiestrie productivitatea poetică şi filosofică a limbii vorbite la nivel de simţ comun, şi a arătat că există chiar şi „gafe” verbale de bun simţ, dovadă că o corectitudine teoretică prea elaborată nu rezistă în faţa adevărului firesc: „Iar acesta e actul de cultură: să înveţi noutatea ca şi cum s-ar ivi din tine” [9].
Sfântul Grigorie de Nyssa aminteşte, ca principiu „graţie căruia survine înţelegerea în chestiuni obscure”, faptul că „orice raţionament îşi ia principiile din adevăruri evidente şi recunoscute de toţi şi pe această cale convinge în chestiunile disputate”; cele recunoscute ne duc de mână la „sesizarea celor neclare” [10]. Sprijinul cuvenit în argumentare vine atât din „cuvintele dumnezeieşti”, cât şi din „logica umană”. Ca agent de echilibru al viziunii, bunul simţ comun con-simte la Revelaţie şi se opune absolutizării analogiilor între creat şi necreat, precum şi separării lor radicale, susţinând perspectiva iconică a apofatismului creştin.

Practica isihastă

Reflecţia asupra iconicităţii este fundamentală în opera părintelui Ghelasie Gheorghe. Prima treaptă a practicii isihaste este conştiinţa adresării către Dumnezeul Cel viu. Originea icoanei creştine este descoperirea chipului lui Dumnezeu prin taina arătării lui Hristos, Cuvântul Care S-a făcut Trup. El se uneşte cu lumea creată, ca şi lumea să se poată uni cu el. Icoana, se arată, în consens cu spiritul Sfintei Tradiţii, este mai mult decât simpla reprezentare a chipului. În Ortodoxie, icoana sfinţită comportă, după cum ştim, mai mult decât o valoare simbolică şi analogică. Icoana e un lăcaş al prezenţei.
Temeiul icoanei reliefat prin noţiunea de iconicitate este chipul dumnezeiesc ce se arată. Fiind dincolo de materia şi chipul reprezentat, Divinul ca iconic este totuşi prezent în acestea ca şi cum le-ar îmbrăca, ni se spune, într-o „suprareprezentare”. Suprareprezentarea sau supraforma sunt concepte modelate prin logica trinitară a limbajului, pe care părintele Ghelasie a promovat-o.
Al treilea termen, cu sens de Supradeterminare, indică, aici, totodată legătura şi distincţia, nedespărţirea şi neamestecarea, într-un proces de afirmare reciprocă între unităţile corelate, adică însăşi natura şi originea relaţiei, în viziunea creştină. Noţiunea de iconicitate se extinde asupra practicii isihaste, astfel încât se poate vorbi acum de gest iconic, de cuvânt iconic, insistând în credinţa că trupul însuşi este un templu al Duhului Sfânt.
Isihastul şi-a făcut biserică din inimă, unde a găsit un altar al prezenţei divine, chemată cu numele lui Iisus. Mintea se coboară în inimă, spune părintele Ghelasie, părăseşte gândul atunci când întâlneşte Cuvântul. Cuvântul mai presus de gând, mai presus de idee, ca origine a ei, după cum fiinţa e originea energiilor, reprezintă o concepţie sistematic cultivată de către Cuviosul de la Frăsinei.
Cuvântul păstrează în el chipul cuvântătorului şi se află astfel în raport neîncetat cu originea (Persoana), pe când, dimpotrivă, ideea impersonală se comportă de regulă ca şi când şi-ar fi uitat originile. A cuvânta e un continuu recurs la persoană. Avem aici un puternic semnal de atenţionare vizavi de „metafizica fără subiect”, pe scară largă practicată astăzi. „Cuvântul este gestul comunicării între întreguri, între Persoanele divine. În cuvânt este comunicarea persoanei. Dacă gândul poate fi şi impersonal, cuvântul este doar personal. Mistica cuvântului s-a pierdut prin înlocuirea sa cu intelectul sau gândirea, făcându-se din cuvânt instrument al gândirii” [11]. Taina comunicării prin cuvânt se reliefează prin extindere în iconicul gestului. „Expresia, încărcătura sunt în gest. De aceea cuvântul este şi gest”, acestea dezvăluindu-se reciproc. Mistic, taina acestora este forma iconică, lumea îmbrăcată în Hristos. Această teologie a cuvântului ce ajunge să fie rostit cu tăcerea gestului ritualic este o formă culminativă a personalismului.
Părintele Ghelasie a înlocuit noţiunea de arhetip cu termenul de arhechip sau cu cel de icoană. Astfel, icoana Maicii Domnului cu Pruncul Iisus în braţe este icoana isihasmului, afirmă părintele Ghelasie: creaţia „trece” prin Hristos şi se face Trupul mistic al Său, Biserică. În iconicitatea hristică sunt cuprinse laolaltă chipul de Fiu al lui Dumnezeu şi chipul de Fiu al Omului. În interiorul creaţiei, chipul feminin reprezintă icoana naşterii Fiului. Bărbatul reflectă taina Divinului ce coboară, femeia, în schimb, reprezintă fiat-ul, acceptarea fericită de a-l întrupa şi naşte pe Dumnezeu. Avem aici schiţate originile unei psihanalize creştine sui-generis.
Practica isihastă de tip carpatin este descrisă ca o „activitate supramentală şi extramentală”, ca o odihnă sau o isihie a minţii. „Astfel, mintea se odihneşte nu în ea însăşi, ci într-un dincolo de ea însăşi” [12]. Oprirea activităţii intramentale a minţii devine în actul predării de sine, prin săvârşirea getului iconic, ca un „ritual al icoanei”. Specificul isihasmului carpatin este aşezarea în locul unde spiritul şi trupul nu sunt în contrarietate. Acest loc este, în practică, „icoana”. Omul care însetează după rai este acel ins aflat nu atât în căutarea spiritului, cât a trupului său pierdut, trupul Cuvântului. Pentru aceasta e nevoie de mistica icoanei, care are în vedere acel „supratrup al spiritului şi al corpului” [13].
Aşadar, nici contradicţie, nici complementaritate, ci o operaţie de supradeterminare mistică e constant invocată de părintele Ghelasie. În ritualul închinării, mintea este pasivă, nu activă. Icoana este „atât subiect cât şi obiect, faţă de care mintea se odihneşte” [14], ca şi cum se lasă loc lui Hristos să trăiască în noi, prin această taină a Întrupării vii, care este mai mult decât o obiectivare sau o proiecţie a spiritului în exterior. Neofit este „misticul activului iconic” [15], al puterii icoanei care preia „lupta minţii”. Isihasmul devine, astfel, o practică opusă extremismului de orice fel, fie acesta material sau spiritual. Ambele nivele sunt însă valorizate cu specificul şi firescul lor.
„Neofit nu admite un paranormal în corp sau în minte, ci o păstrare a normalului, dar în paralel cu suprafirescul vederii de taină” [16]. Numele lui Iisus este „chivotul” Întrupării lui Hristos, prin care ne deschidem prezenţei lucrătoare a Sfintei Treimi. Numele lui Iisus este ca o pecete peste minte şi inimă, care devin, în gestul iconic, necontrare; practica isihasmului carpatin tinde spre a întrupa „pe HRISTOS în orice mişcare sau stare”, făcând din toate „prescuri” ale Întrupării [17].
Părintele Ghelasie observă că „filosofii consideră greşit Persoana ca formarea egoului, fiind, din contră, tocmai evitarea acestuia. Persoana este deschiderea propriei Fiinţialităţi din Interior spre Exterior, ca dăruire”. Inima, în sens mistic, presupune deschiderea pentru a primi pe Dumnezeu ca „gest ritualic al Persoanei”, prin care are loc „dăruirea din toată fiinţa” [18].
Astfel au loc trezirea conştiinţei propriei meniri şi deschiderea spre „rememorarea” de taină”, refacerea condiţiei euharistice prin participarea ascetică, mistică şi liturgică şi primirea „cu închinare deplină” a sălăşluirii lui Hristos în noi. Făcându-ne părtaşi tainei euharistice celei „peste interior şi exterior”, renaştem în Trupul dumnezeiesc şi pregustăm aici depăşirea înstrăinării şi a dezbinărilor pricinuite de cădere, bucuria filială şi mângâierea Duhului Sfânt.

Concluzie

Vedem, după ce am parcurs scrierile părintelui Ghelasie, unitatea şi actualitatea Scripturii şi Tradiţiei Dumnezeieşti în miezul provocărilor de astăzi, în punctul în care isihasmul depăşeşte statutul de simplă „metodă de rugăciune”, zugrăvind chipul dinamic şi (în esenţă) neschimbat al trăirii creştine în Hristos şi Biserică, al vieţuirii în cele mai presus de fire, în sine şi în lumea creată.


Florin CARAGIU, Mihai CARAGIU


Note:

[1] în: Mitropolia Ardealului, XXXV, 1990.
[2] Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 11.
[3] ibid., p. 15.
[4] „Dialog în Absolut”, Platytera, 2007, p. 6.
[5] „Logosul hristic”, Colecţia Isihasm, p. 29.
[6] „Originea operei de artă”, ed. Univers, Bucureşti, 1982, p. 158.
[7] „Logosul hristic”, colecţia Isihasm, p. 28.
[8] „Cauzalitatea în filosofie şi ştiinţă”, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, pp. 79-80.
[9] „Cuvânt împreună despre rostirea românească”, ed. Eminescu, 1987, p. 7.
[10] „Împotriva lui Eunomie”, ed. Polirom, 2010, p. 199.
[11] „Mystagogia icoanei”, ed. Platytera, 2010, p. 43.
[12] „Practica isihastă”, în „Scrieri isihaste”, ed. Platytera, 2005, p. 158.
[13] Ibid., p. 167.
[14] Ibid., p. 183.
[15] Ibid., p. 184.
[16] Ibid., p. 197.
[17] Ibid., p. 111.
[18] Ibid., p. 203.

(text publicat în revista "Sinapsa", nr. 6/2010, pp. 55-66)

Ierom. Ghelasie Gheorghe: "GLASURILE Tainice Cosmice"

Iisus Hristos, frescă de Manuil Panselinos (sec. XIV), Protaton














În Adâncul Cosmosului este un „RĂSĂRIT de o LUMINĂ în Sine” în faţa căruia „totul cade în plecăciune”. Şi aceasta este „deodată cu un NUME de TAINĂ”, ce se ROSTEŞTE de un GLAS care zguduie tot Cosmosul. Este GLASUL FIULUI Lui DUMNEZEU, care El Însuşi CÂNTĂ şi Se ROAGĂ TATĂLUI DUMNEZEU, în totodată LUMINA fără seamăn a SFÂNTULUI DUH care, de asemenea, face Supraritualul DUMNEZEIESC în Sine. Este BINECUVÂNTAREA TATĂLUI DUMNEZEU care se Dăruieşte totodată Lumii. Din aceasta este Fiinţa Creaţiei care prin FIUL se Dă Făpturii. De fiecare dată, prin Aceasta, Fiinţa Lumii Create se „Existenţializează” Permanent. Este „DIMINEAŢA Supracosmică”, Începutul permanent al Lumii Create. Anticii vorbesc despre un „SUNET Supracosmic” din care Izvorăşte şi se menţine Lumea. Cine Îl AUDE o singură dată intră în „Nemurire”.
Şi după acest Moment Supracosmic mai urmează încă un Fapt la fel de intens. Este un GLAS tot DIVIN, care de data aceasta „INTRĂ” în Cosmos şi se PECETLUIEŞTE în tot ce este Creaţie. Dacă Cel anterior este total separat de Cosmos, Acesta Se „Leagă” de însuşi „Adâncul Lumii”. Dintr-o dată, „în toate Curge un CEVA DIVIN” şi Se Întrepătrunde cu Lumea, dar fără să „schimbe mişcarea proprie a Lumii”. Sunt „LOGHI DIVINI”, Acele CUVINTE ARHECHIPALE ce au CREAT şi CREEAZĂ Permanent Lumea, în Transpunere Diversă a Lumii. Misticii Creştini percep acest GLAS de Taină în NUMELE Lui HRISTOS, CUVÂNTUL VIU care Se „face Trup-Creaţie”, în infinitatea de diversitate a Lumii. Sunt „CUVINTELE DIVINE care Curg din CARTEA VIEŢII” (CHIPUL FIULUI DIVIN) şi Se Însămânţează ca să „Crească” Lumea. Se spune că FIUL DIVIN „Re-NUMEŞTE” pe Fiecare Făptură, în aceasta fiind Originea Vieţii a toate. Este Începutul „ZILEI Cosmice”. Este „RITUALUL NUMIRII Cosmice”. HRISTOS este „CUVÂNTUL care Se face Trup-Creaţie”.
Mai este însă şi un Glas care URCĂ din Creaţie spre DIVIN. Dacă DIVINUL IESE din Sine şi INTRĂ în „Spaţiul Creat”, de data aceasta Creaţia INTRĂ în SUPRASPAŢIUL DIVINULUI, în căutarea de a se Depăşi pe sine. Dacă „INIMA DIVINĂ” ce BATE în Creaţie este LOGOSUL HRISTIC, este şi o „Inimă de Creaţie” care Bate în paralel. Este un Glas de Taină al Naturii Proprii de Creaţie. Revelaţia Creştină vorbeşte de „Lumina Creată a Primei Zile din Facerea Lumii”. „Şi a zis să fie Lumină”. Această Lumină primordială Creată este „Firea Bună” a Fiinţei de Creaţie, Puritatea Naturii Fiinţiale Create. Este „Lumina Creată care să ÎNTRUPEZE SUPRALUMINA LOGOSULUI DIVIN” ce Coboară în Creaţie. Se spune mistic că această Lumină Primordială este Lumina Sufletului şi a Vieţii de Creaţie. Este Fondul Fiinţial de Creaţie. La Sfinţi se vede această Lumină în mod deosebit, fără să se confunde cu SUPRALUMINA HARICĂ DIVINĂ. Se zice că MAICA DOMNULUI este „Chipul Iconic” al acestei Lumini de Creaţie, ca aceea care ÎNTRUPEAZĂ şi PERSONAL pe LOGOSUL HRISTIC. În acest „Chip-Glas de Puritate de Creaţie” se „Adună” în RITUAL Cosmic toate Făpturile, care fac şi ele „Răspunsul de Iubire-Închinare” faţă de DUMNEZEU, FĂCĂTORUL Lumii.
DIVINUL Însuşi prin FIUL HRISTIC face RITUALUL VIEŢII şi Lumea prin ICONICUL de Creaţie al MAMEI-Bisericii face de asemenea RITUALUL de Răspuns.
Aceasta este „CHIPUL LITURGIC Supracosmic şi Cosmic”, care nu se „opreşte” niciodată.

(text apărut în revista "Sinapsa", nr. 3/2008, p. 224)