Unul dintre evenimentele care au marcat profund România "postdecembristă" a fost şi impetuoasa, aproape sălbatica descătuşare a presei de toate genurile. Numărul revistelor şi editurilor, al radiourilor şi televiziunilor s-a multiplicat, brusc, de cîteva ori, librăriile şi bibliotecile, dar mai ales puzderia de chioşcuri şi tarabe (mai mult sau mai puţin improvizate) făceau cu greu faţă cererii, aparent nelimitate, a unui public însetat să cunoască, în detaliu dacă se putea, subiecte şi personaje inedite (în dublul sens al cuvîntului) sau, după caz, interzise de către recent defunctul regim comunist. Între acestea, multe, temele cu caracter religios şi, respectiv, autorii care le promovau, mulţi încă în viaţă, se bucurau de o specială atenţie.
Aşa au văzut lumina tiparului scrierile Părintelui Nicolae Steinhardt (cunoscute deja în rîndul tinerilor sau al mai puţin tinerilor intelectuali români), între care extraordinarul Jurnal al Fericirii (tradus şi publicat, între timp, în mai multe limbi de circulaţie internaţională), predicile nu mai puţin extraordinarului Părinte Ilie Cleopa (care circulau şi ele de cîtăva vreme în samizdat), tratatele teologice ale Părintelui Dumitru Stăniloae (intrat în conştiinţa publică autohtonă mai ales ca traducător al Filocaliei, text fondator al tradiţiei isihaste), dar şi nenumărate traduceri din mistica şi teologia creştină apuseană sau din marile cărţi de înţelepciune ale unor religii pre- sau necreştine.
Evident că această "febră", de nu chiar "nevroză" editorială (şi nu numai, căci, foarte curînd, totul s-a politizat în noua Românie născîndă, cea a unei reforme dacă nu "continue", cel puţin obsesionale) putea uşor destabiliza (şi chiar a destabilizat) spiritele prea sigure pe opţiunile lor intime, fie ele "definitive". De unde şi reacţia - firească pînă la un punct - de repliere, de apărare în faţa avalanşei (citeşte: "agresiunii") noilor confesiuni, gata să cucerească sufragiile unei populaţii şi aşa aculturate de cele aproape cinci decenii de comunism (declarat "ateu"). Or, discursul legitimator şi cu atît mai mult cel auto-legitimator n-a putut niciodată ţine loc de dialog interreligios - redus, din păcate, la un simplu monolog moralizator - nici de ecumenism -confundat şi el cu un sincretism palid, de-a dreptul confuz - şi nici măcar de o cercetare autentică a propriilor rădăcini spirituale - de vreme ce această "auto-cunoaştere" era menită să justifice în cel din urmă... autoritarismul.
Într-un asemenea peisaj cultural (şi nu numai) deopotrivă de luxuriant şi de dezolant am dat pe la începutul anilor '90 peste o mică publicaţie (o broşură, mai bine zis) ce îşi propunea, între altele, să evalueze - nici mai mult nici mai puţin - decît raporturile dintre yoga şi isihasm. Partenerul creştin în această dezbatere părea să fie un călugăr ortodox de la Mînăstirea Frăsinei, un oarecare Părinte Ghelasie Gheorghe, foarte sigur pe poziţiile sale şi, în aceleaşi timp, suficient de comprehensiv cu preopinenţii săi (a căror pregătire intelectuală şi mai ales competenţă spirituală îmi erau destul de neclare), gazde voit "deferente" ale dezbaterii, debordate totuşi, de neaşteptatul şi mai ales neobişnuitul lor "adversar". Spun "oarecare" pentru că nu mai auzisem pînă atunci despre Părintele Ghelasie (al cărui nume îmi evoca un mare nevoitor de prin părţile Transilvanei occidentale), cu toate că aveam cîteva bune "cunoştinţe în domeniu".
Cum era de aşteptat, replicile acestei (pasionante altfel) discuţii de principiu erau mult prea eliptice şi generale (prea ude principiu") pentru a putea amorsa o dezbatere reală. Lipsa unei pregătiri de specialitate îndeosebi făcea anevoios orice avans spre inima acestui misterios şi accidentat teritoriu al unităţii (fie ea transcendentale) şi diferenţei (fie ea istorice a) religiilor. Cunoscusem de curînd preţioasa mărturie scrisă a unui călugăr catolic francez care petrecuse ani buni de zile printre yoghinii din India, adoptîndu-le viaţa ascetică, limba, straiul şi chiar numele, în încercarea de a înţelege mai bine (prin comparaţie şi, mai ales, în cunoştinţă de cauză) specificul adesea revendicat, dar mai puţin studiat (şi, mai ales, experimentat) al misticii creştine*.
Rugăciunea zisă "a inimii" avea un loc privilegiat în acest extraordinar periplu situat la hotarul abisal şi, în acelaşi timp, comun dintre două lumi, atît de diferite. Eram, aşadar, deja convins de oportunitatea hermeneutică şi chiar "iniţiatică" de a te "pierde" mai întîi - în alte tradiţii, de pildă - pentru a te putea "regăsi" apoi pe tine însuţi şi religia "ta", prea apropiată uneori pentru a o "vedea" în toată splendoarea care îi este proprie. Cine crede că "stă", să se pregătească să cadă, ne avertizează Apostolul. Totul este să ştim cum anume să "cădem"... De la bun început, mi s-a părut că textele Părintelui Ghelasie aveau ceva din stranietatea unei atari "căderi", că ele te invită cumva să (te) "pierzi". Şi într-adevăr, articulate în propoziţii mai degrabă eliptice de subiect şi, ca atare, de sens (referenţial) explicit, ortografiate adesea la limita dintre scriitură şi ideogramă (vorbe "iconice" sau, dacă vreţi, icoane "vorbitoare"), marcate cu asupra de măsură de o insistentă şi, de aceea, contrariantă uneori "ierarhie" a majusculelor (dacă între acestea din urmă - insemne deja ale elecţiunii - mai poate funcţiona una), "fracturate" pe alocuri de termeni anume inventaţi ce scapă rigorilor unei flexiuni obişnuite, ele par a fi scrise înadins pentru a nu fi citite.
Din două una, îţi spui deîndată : fie că ai de-a face cu un autodidact care descoperă pe cont propriu şi, prin urmare, într-un limbaj "singular" (fie-mi iertat oximoronul!), lucruri demult ştiute, fie că, acest itinerar însuşi - atît de tipic pentru spaţiul nostru cultural (mai degrabă "poetic" decît epic) -, este marcat de o "refulare" originară - a cărei urmă este tocmai limbajul "particular" -, de un "recul" provocat nu atît de acest parcurs intelectual (şi spiritual) mai mult sau mai puţin "personal", cît de proximitatea cu o "realitate" ce se refuză practic unui discurs "ca toate celelalte". O asemenea practică semiotică şi lingvistică cel puţin atipică - precum cea a Părintelui Ghelasie - se salvează doar prin Subiectul ei (mai degrabă implicat decît explicat), şi anume, doar în măsura în care El însuşi este cel ce determină şi, ca atare, justifică excepţia.
Şi într-adevăr, trebuie să mărturisesc că, răsfoind cu oarecare (detaşată iniţial) curiozitate paginile primelor scrieri publicate de Părintele Ghelasie am fost surprins de excelentul instinct filosofic ce le anima. Or, cred eu, un bun instinct - şi, de ce nu, unul filosofic - este mai preţios decît orice doxă incertă - fie ea camuflată sub vălul înşelător al unor lungi, interminabile liste bibliografice. Suntem atît de departe de sensul iniţial - cel autentic - al vocaţiei filosofice, încît abia dacă mai suntem astăzi în stare să sesizăm dacă o problemă sau, mai simplu încă, o întrebare relevă de o semnificaţie filosofică propriu-zisă.
Filosofia însăşi riscă astfel să se convertească (dacă nu s-a convertit deja) într-o "tehnică" de gîndire, într-un instrument "universal" apt să poată fi folosit peste tot (şi nicăieri). Desigur, modestelor broşuri cu gîndurile unui isihast "pierdut" undeva, în munţii Carpaţi le sunt întotdeauna de preferat tratatele docte de istorie a filosofiei universale. Cînd am deschis primele cărţulii ale Părintelui Ghelasie nu mă aşteptam, bunăoară, să găsesc în ele nici "deducţia transcendentală a categoriilor" din Critica raţiunii pure a lui Kant şi nici "sinteza în act a formei şi materiei" din Metafizica lui Aristotel. Şi, totuşi, spre marea mea supriză, le-am regăsit (cu "oarecare" perplexitate) pe amîndouă acestea expuse în mod liber (nu mai puţin detaşat) pentru că pe deplin asumate şi, în consecinţă, proferate ca nişte principii "inconturnabile" ale teologiei creştine dintotdeauna. Era ca şi cum tot ceea ce a precedat şi a succedat din punct de vedere filosofic evenimentului hristic -- începînd cu întruparea şi sfîrşind cu Ispasul - nu putea fi situat decît în această perspectivă, "ultimă".
Faptul că persoana umană nu este reductibilă la facultatea ei de cunoaştere -- conştiinţa nu este intelectul, aşa cum s-a crezut pînă la Kant, şi nici efectul unei simple "compuneri" a acestuia cu sensibilitatea - sau că, mai mult, unitatea ei nu relevă nici de "amestecul" unui suflet "celest" şi a unui trup "terestru" - fiinţa umană are un chip al ei universal : hos katholou, ne avertizase deja Aristotel, unul în raport cu care orice dualitate existenţială are o natură derivată -, toate astea nu sunt nişte "idei" de ici de colo. Dimpotrivă. Consecinţa neaşteptată a acesteia din urmă (marea descoperire a Stagiritului, complet ignorată pînă în vremurile creştine şi chiar după ele), este că omul "universal" nu poate fi doar un spectru dezincarnat : el se mîntuie în trup, odată cu trupul însuşi. Şi asta pentru că Subiectul (şi nu doar sufletul) -unitatea transcendentală a conştiinţei sale, ar spune Kant - este anterioară separării (prin păcat şi apoi moarte) dintre suflet şi trup. (Fenomenologia posthusserliană a ajuns abia de curînd la problematica filosofică a chipului - definit ca unitate abisală, indeterminabilă a omului -, şi anume, prin contribuţiile lui Levinas.)
Dar şi invers, dacă este să exprimăm, totuşi, unitatea fiinţei umane printr-o "sinteză" a contrariilor, atunci ar trebui s-o determinăm mai degrabă ca o frontieră comună fără de dimensiune (şi, prin urmare, fără distanţă), ca un "hotar" adică - aşa cum îi plăcea să spună adesea Părintelui Ghelasie (în buna tradiţie a lui Grigorie de Nyssa sau a lui Maxim Mărturisitorul, de altfel) -, unul situat undeva între contrariile însele.
Desigur că a defini omul ca un fel de limită "întrupată", ca o "interfaţă" dintre interior - fie el inteligibil - şi exterior - fie el sensibil - are grele consecinţe asupra limbajului teologic (adesea marcat de un platonism sui generis abia mascat). Căci, astfel definit, omul spiritual - culme şi, implicit, hotar al creaţiei divine - nu-şi mai poate revendica "interioritatea" sa în raport cu lumea - de vreme ce el este tocmai limita (hotarul) lumii, situat "dincolo" şi "dincoace" de ea (ca şi de ades frecventatele cupluri tematice "suflet-trup", "intelect-sensibilitate" etc.) - ci doar "faţă" cu "exterioritatea" transcendentă a Creatorului său.
În opinia Părintelui Ghelasie, "angelismul" unor atitudini pretins "spirituale" n-are nimic de-a face cu Spiritul autentic (mereu întrupat şi, deci, liturgic) al creştinismului. Pneumatologia - definită, la rîndu-i, ca fenomenologie a Spiritului (precum la Hegel) - se împlineşte prin trupul mistic al lui Hristos şi tocmai în acest punct, insistă din nou Părintele Ghelasie, trebuie să ne apropiem dar şi să ne despărţim de protestantism. Duhul însuşi ni se revelează mereu în Paşte şi, ca atare, în trecerea la sau, mai bine, în limită. Aşa cum Iisus Hristos este Chip al Tatălui şi, în acelaşi timp, "locul" (singurul) de întîlnire (şi totodată de "pasaj" - pesah) dintre uman şi divin, tot aşa şi icoana (cea autentică, evident) -- chip "închipuit" poate să devină locul (fără de dimensiune, "inter-faţa") unei asemenea miraculoase întîlniri (pasaj).
Primul şi ultimul sinod universal - unanim recunoscute de întreaga creştinătate - au fost consacrate, deloc întîmplător (deşi la distanţă de secole), uneia şi aceleiaşi probleme în fond - cea a chipului, fie el "născut" sau "făcut". Totul este să înţelegem că teologia (şi, de ce nu, filosofia) chipului n-are nimic de-a face cu o "teorie a imaginii" ca obiect (fie el exemplar) : pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut. Chipul trebuie să ne re-ţină doar în măsura în care (ne) trece.
A spune că Părintele Ghelasie era în temă cu ultimele dezbateri ale fenomenologiei contemporane este, desigur, excesiv. A preciza, însă, că instinctul lui filosofic l-a condus la sesizarea unora dintre cele mai importante şi mai sensibile teme ale meditaţiei filosofice contemporane nu este deloc excesiv. Definirea omului ca "hotar" implică, de pildă, diferenţa filosofică dintre "ontic" - mereu reductibil la simpla aparenţă a unui obiect - şi ontologic - care relevă, dimpotrivă (după Heidegger), de o gîndire "non-obiectivantă". După exemplul (deja uitat, din păcate) al Sf. Grigorie de Nyssa, care definea pe Iisus Hristos ca... "frontieră", Părintele nostru atipic se numără printre aceia foarte puţini care au mai vorbit, astăzi încă, despre fiinţa umană ca despre o limită "întrupată". De unde şi importanţa pe care o acorda el "rămînerii" (prin închinăciune) în această „trecere la (sau /h) limită" (frontieră), singura "atitudine" capabilă să ne ferească de redutabilul pericol al "substanţializării" (obiectualizării) limitei (hotarului).
Pentru a ne convinge de importanţa unei corecte "aşezări" ontologice, autorul interpretează şi evaluează, prin contrast, nefericita experienţă a lui Adam, care a confundat intervalul - "între"-le - cu un "fruct" (obiect) mereu la îndemînă. Or, "fructul" este (aici) tocmai intervalul liminar, cel care, non-obiectual fiind, nu poate fi "mîncat" precum un „măr". Metabolismul "uman" al cuminecăturii, noua "hrană", incoruptibilă, pe care ne-a adus-o Iisus Hristos (dăruindu-Se, de fapt, pe Sine însuşi!) presupune o adevărată răsturnare (conversiune) a sensurilor sale recepte căci, într-adevăr, a "mînca" (şi, prin urmare, a interioriza) această limită (care este euharistia) - abis simultan al separării, dar şi al unirii dintre creat şi increat - înseamnă în fapt a fi tu însuţi "mîncat" de Hristos, a deveni, în mod paradoxal (printr-un fel de "chiasmă", în sensul strict merleau- pontian al termenului), mădularul Lui. De unde şi serioasele avertismente din Chipul Omului, Căutarea Originilor:
„Nu vă faceţi hoţi şi furi de Cele Sfinte. Opriţi-vă la Uşa Altarului Euharistiei, participaţi cu închinare la Săvîrşirea Euharistică, să nu îndrăzniţi să vă împărtăşiţi oricum, pînă nu aveţi şi haina. Opriţi-vă la Hotarul Pomului, Hotarul de Taină, care poate deveni Hotarul morţii. Moda de a te împărtăşi oricum, fără pocăinţă creştină, fără ieşirea din păcat, este un flirt şi o batjocorire a Tainei Dumnezeieşti" (pp. 81-82). Şi încă : „Nu îndrăzniţi să treceţi acest Hotar. Stai în faţa lui ca să ţi se deschidă şi ţie apoi. Cine nu Stă în Faţa acestui Hotar şi se grăbeşte ca Adam să-l forţeze, să-l mănînce, să-l distrugă în loc să-l Cîştige îl va pierde pentru totdeauna" (p. 82).
„A sta la hotar" revine, aşadar, la asumarea posturii noastre de fii şi, drept urmare, a aceleia de închinători, căci, odată ce am descoperit care ne este originea şi, în consecinţă, filiaţia (cea întru Tatăl), postura noastră „naturală" nu mai poate fi decît aceea a asumării hotarului, a limitării noastre (ca "haină" muritoare asumată, una de nuntă, de astă dată). Doar la (în) această limită a închinării putem fi asumaţi de către Tatăl, şi anume în Hristos Iisus : „Pocăinţa mistică Creştină trebuie să fie închinare în primul rînd. În această închinare se Cîştigă iarăşi Chipul de Fiu şi prin cîştigarea chipului de Fiu putem să îmbrăcăm Haina de Nuntă a Fiului, Haina Euharisticului şi aşa să avem acces în Planul Dumnezeiesc" (p. 82).
Cînd ne închinăm cu smerenie Ziditorului nostru recunoaştem, în mod implicit, prezenţa transcendentului. Cu cît mai jos ne coboară smerenia cu atît mai sus ne ridică harul. Nu e vorba de sentimentalisme (Părintele Ghelasie le repudia fără menajamente) ci, încă o dată, de pură ontologie. Relaţia dintre creatura care suntem şi Creatorul nostru este de aşa natură încît, dacă ne asumăm acest statut creatural, ne asumăm totodată şi Creatorul nostru, închinarea coincide astfel tocmai cu trecerea la (în) limită. Mai precis, gestul de închinare revine la "postura" frontierei, la "haina" smereniei, a finitudinii, al cărei hotar coincide, în mod paradoxal, cu acela al infinitului. Căci între finit şi infinit există una şi aceeaşi limită, indiferent din ce parte se ajunge la ea, dinspre noi sau dinspre Dumnezeu.
Funcţiunea logică (şi ontologică) a chiasmei, sau, dacă vreţi, a "convertirii" - cîtă vreme cele de pe pămînt nu sunt precum cele din cer, simplul raport analogic nu face decît să ne inducă în eroare (în cea a "angelismului", între altele) - are drept principală consecinţă resemnificarea Liturghiei "tainice", cea în şi prin care se (de)săvîrşeşte nu numai întruparea catabatică (coborîtoare) a lui Hristos în pîinea euharistică, "cea de toate zilele", ci şi prin "întruparea" noastră înşine - cea anabatică (suitoare), la fel de "cotidiană" - în Unul şi Acelaşi Hristos : „Doar în acest chip - se spune în Biserica, liturghia euharistiei, trupul înveşnicirii lumii - este [...] posibilă liturghisirea-euharistică, adică şi întruparea lumii în Fiul" (p. 15). Ea face, de altfel, asemănarea şi, totodată, deosebirea dintre Buna Vestire -fenomenologia (manifestarea, revelaţia) "catabatică" a Increatului pentru Creat: Hristos devine Iisus : Iisus Hristos - şi Ispas - fenomenologia (manifestarea, revelaţia) "anabatică" a Creatului pentru Increat: Iisus care devine Hristos: Hristos Iisus -, astfel că Ispasul se vădeşte a fi cumva „inversul" Bunei Vestiri... Ispasul este o "Bună Vestire" inversată a omului în faţa lui Dumnezeu spre deosebire de Buna Vestire care este un „Ispas" inversat al lui Dumnezeu în faţa omului. Buna Vestire - întrupare a Increatului în Creat, Ispasul -„întrupare" a Creatului în Increat. (Observ că am început şi eu să scriu, dezinvolt, cu majuscule, dar ce mai contează asta acum...)
Tocmai în această "răsturnare" - Verkehrung pentru Hegel, Kehre pentru Heidegger - ar trebui să constea pretinsa "turnură teologică" a fenomenologiei, atît de des invocată în filosofia occidentală. Liturghia relevă deci de "a doua" întrupare, cea făcută posibilă nouă de "noul" Duh al celui Crucificat şi mai ales înviat, liturghie escatologică, alternanţă (şi unitate "ultimă") între Iisus Hristos şi Hristos Iisus la care făcea cîndva referire Părintele Cleopa, într-o dedicaţie pe care mi-o făcuse pe una din cărţile sale.
Vom fi "atraşi" şi în cele din urmă „absorbiţi" escatologic în locaşul unde „ne aşteaptă" trupurile noastre cele veşnice. Unire între chipul nostru creat şi chipul nostru increat, care este Fiul lui Dumnezeu, Cel de dinainte de creaţia propriu-zisă (de unde şi importanţa în teologia răsăriteană a energiilor increate). Sens inversat al chemării Sfîntului Ioan Teologul: „Vino, Doamne!". De fapt, El este Cel care ne inspiră (în dublul sens al cuvîntului). Hristos Iisus „vine" dislocîndu-ne. Noi suntem cei care ne mişcăm în El, Cel veşnic nemişcat! Vezi, de aceea, pe acelaşi Sfînt Ioan Evanghelistul, dar şi pe Proorocul Ilie, care s-au "mişcat" deja în El, personaje escatologice care ne anunţă Ispasul cel "de obşte". Trebuie, prin urmare, să facem deosebirea dintre întruparea pe care o împlineşte Fiul Dumnezeiesc în calitate de Chip arhimodel de Biserică şi, respectiv, întruparea pe care o împlineşte Biserica în Chipul de întrupare al Fiului, încheie Părintele Ghelasie (pp. 15-16). De unde şi concluzia imediată: Biserica nu poate fi redusă doar la Locaşul (receptacolul) întrupării Fiului. Ea presupune şi înfierea omului de către Tatăl, prin Fiul însuşi.
Biserica este şi Altar al înălţării (de unde deosebirea esenţială care ne separă de protestanţi, atît de sensibili la fenomenologia Duhul cel "nou", dar mai puţin atenţi la întruparea pe care Acesta ne-o pregăteşte). Ea este "locul" coincidenţei celor două mişcări (catabatică şi anabatică) : împărtăşire a Fiului pentru Om prin Euharistie, împărtăşire a Omului pentru Dumnzezeu, prin consumarea Euharistiei. Omul "consumă" pe Dumnezeu, dar, încă o dată, el este cel "consumat" de către Acesta : „Pe această Bază-Temelie, de acum poate avea loc şi Liturghisirea Euharistiei Trupul înveşnicirii Lumii" (p. 17).
Binecunoscuta (dar şi misterioasa) invocare ioaneică : „Vino, Doamne!" (catabaza) este, în context, echivalentă cu promisiunea (nu mai puţin misterioasă a) Hristosului Însuşi : „Voi atrage toate la Mine" (anabaza). în aceasta constă, în fapt, re-capitularea de care vorbeşte Sfîntul Apostol Pavel -pandant teologic al "capitalismului". Sensul cu totul schimbat (convertit) al Liturghiei veşnice n-are deci de-a face doar cu Buna Vestire (deja "petrecută", într-un fel) cît mai ales cu acest Ispas sui generis al înveşnicirii Lumii. A deveni fii ai lui Dumnezeu revine la a beneficia cumva de "propriul" nostru Ispas (vezi evenimentul escatologic al "Adormirii" Maicii Domnului). Liturghia este de fapt o fenomenologie întoarsă pe dos (Husserl nu era încă un creştin împlinit...). Centrul ei îl constituie tocmai această "ascensiune" a creaturii în Dumnezeu. Coborîrea Duhului în om este, simultan, şi o "urcare" în Dumnezeu a omului. Epifania lui Dumnezeu pentru Om ("petrecută" şi ea, într-un fel) face posibilă epifania Omului pentru Dumnezeu. Liturghia este esenţialmente escatologică.
Prin comparaţie cu aceste profunde "deosebiri", mi se pare de-a dreptul incredibil cît de "antici" şi de "veterotestamentari" suntem, astăzi încă! Ultima - lungă şi de trei ori reluată - convorbire pe care am avut-o cu Părintele Ghelasie la Frăsinei a fost marcată de un nedisimulat regret : acela de a nu mai putea recunoaşte "în lume" (şi nu numai) marile coordonate ale tradiţiei teologale creştine. Or, dacă am dobîndit ceva foarte preţios în puţinul răstimp cît l-am frecventat (întotdeauna cu uimire, dar şi cu încredinţare) a fost mai ales convingerea că, în ciuda celor două milenii de creştinism, suntem, cu toate astea, abia la începuturile unei autentice comprehensiuni a evenimentului hristic. Mărturie neaşteptată a marii tradiţii harismatice a paternităţii (care ar merita ea însăşi o specială şi insistentă atenţie), textele Părintelui nostru, beneficiar "ales" al acesteia din urmă, vehiculează nu numai un limbaj şi un grafism neobişnuite ci mai ales nişte teme de meditaţie tot pe atît de "neobişnuite".
Virgil Ciomoş
Facultatea de Filosofie,
Universitatea "Babeş-Bolyai",
Cluj-Napoca
(articol apărut în volumul "Părintele Ghelasie de la Frăsinei, Iconarul Iubirii Dumnezeieşti", ed. Platytera, Bucureşti, 2004, pp. 207-215)
* Mi se pare necesar să fac aici o mică precizare, pentru a evita confuziile posibile. În opinia mea, în afară de aplecarea spre înţelegerea celuilalt în vederea unui parcurs lămuritor, demersul părintelui Ghelasie nu are, totuşi, a face cu abordarea amintită a călugărului catolic, dat fiind că un om duhovnicesc cunoaşte prin harul lui Dumnezeu şi deosebeşte duhurile, pătrunde înţelesurile şi nu are nevoie să trăiască la modul literal viaţa unei alte religii pentru a cerceta aşezarea ei spirituală. Pe de altă parte, Părintele Ghelasie îşi asuma total creştinismul ortodox, revelaţia şi tradiţia Bisericii, şi nu experimenta alte religii sau credinţe, ci le cerceta şi le pătrundea cu înţelegerea din perspectiva creştină, în mod dialogic, critic dar şi valorizator/recuperator unde era cazul, confruntându-le cu revelaţia dumnezeiască, tocmai pentru a aduce în lumină insuficienţele şi devierile lor de la Adevărul dumnezeiesc revelat. Acesta, pentru Părintele Ghelasie, era mai presus de încercările omului mai mult sau mai puţin izbutite de a reface legătura cu Dumnezeu (religiile), era Legătura pe care Dumnezeu Însuşi o face cu omul, Adevărul Care El Însuşi se comunică omului în chip dumnezeiesc. (nota mea - Florin Caragiu).
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu