Florin Caragiu, Liviu Bogdan Vlad: Dimensiunea iconică a alimentaţiei în viziunea creştină

Medicul antic Galenus remarca faptul că „natura este cel mai bun doctor, pentru că ea vindecă trei sferturi din toate bolile...”. [1] A acţiona potrivit naturii, însă, nu trebuie să se confunde cu imobilismul, remarcă Maurice Mességué. Este nevoie ca omul să vină în întâmpinarea lucrărilor ei [2], discernând orientarea fluxului ei originar şi, am spune noi, activând, printr-o integrare în circuitul vieţii liturgice, condiţia ei de dar al lui Dumnezeu către om.
Maria Treben atrăgea atenţia asupra necesităţii regăsirii drumului spre plantele medicinale, pe care Dumnezeu ni le dăruieşte după bunătatea Lui, într-o vreme în care, îndepărtându-ne tot mai mult de modul de viaţă natural, suntem ameninţaţi de boli grave din cauza unei atitudini greşite în faţa vieţii. [3] Dar nu numai în plantele medicinale şi forţa lor terapeutică îşi pune nădejdea de vindecare Maria Treben, ci mai ales în puterea Creatorului care ne poartă de grijă, ajutându-ne şi mângâindu-ne prin iconomia Sa. [4]
„Domnul nesfârşit de bun”, spunea Sebastian Kneipp, „a prevăzut apariţia tuturor acestor boli, al căror nume şi intensitate sunt considerabile... Dumnezeu face să crească pe suprafaţa pământului plantele cele mai variate care îndulcesc suferinţele şi vindecă bolile... Creatorul nemărginit de înţelept a făcut să apară an de an fiecare dintre aceste plante, cu numele lor, în marea carte a naturii... mulţumiţi Creatorului pentru toate aceste daruri, care deseori sunt cele mai minunate”. [5]
Alexander Reinhardt aminteşte despre o „ştiinţă străveche a plantelor medicinale”, în tradiţia românească, şi ne vorbeşte despre terapia simultană a sufletului şi a trupului, din poveţele maicii Sofronia; pentru aceasta, „orice boală porneşte dintr-o problemă spirituală, iar procedeele de vindecare care nu se adresează decât trupului nu au, din acest motiv, decât puţini sorţi de izbândă”. [6] Remediile terapeutice ce ţin de alimentaţie şi mişcare sunt, astfel, întregite prin terapia sufletească şi a relaţiei cu Dumnezeu în ambianţa liturgică eclezială.
Jean Valnet remarcă, la rândul său, semnele unei schimbări de optică în ce priveşte modul de abordare a tratamentelor: „La lectura cotidienelor sau a publicaţiilor lunare de toate felurile, franceze şi străine, ne dăm seama că s-a produs o cotitură. Opinia publică se teme, din ce în ce mai mult, de tratamentele agresive, iluzorii, care deplasează problema, o camuflează, o complică uneori până la infinităţi. Medicii devin, în privinţa aceasta, din ce în ce mai conştienţi, cu excepţia câtorva sectari şi a unui anumit număr de practicieni prea absorbiţi de treburile lor pentru a-şi asigura timpul necesar informării”. [7]
În acelaşi sens, observa Honorius Popescu, „experienţa medicală din lumea întreagă arată că medicamentele naturale sunt mai uşor de procurat şi adesea mai bine suportate de organismul uman, în raport cu medicamentele obţinute prin sinteză chimică. Cele mai rezonabile prognoze medicale apreciază că medicamentul natural va câştiga tot mai mult teren, fără a se pune problema renunţării la medicamentul de sinteză, ale cărui servicii sunt incontestabile”. [8]
După K. Szemler, „oamenii de ştiinţă care studiază fiziologia şi au ocazia de a compara felul cum asimilează şi cum reacţionează celulele noastre, fie în prezenţa medicamentelor chimice (sintetice), fie în prezenţa medicamentelor naturale (plante), rămân uimiţi de uşurinţa cu care sunt complet şi repede asimilate cele naturale, faţă de cele chimice. Putem spune că adevăratul leac este cel vegetal, planta, cu atât mai mult cu cât ea nu produce în organism nici o alterare”. [9] Aceasta cu respectarea condiţiilor privitoare la timpul culegerii, la conservarea lor şi la suferinţa vizată.
Ovidiu Bojor pune în atenţie, de asemeni, un aspect referitor la „terapia naturală a populaţiilor străvechi de pe teritoriul patriei noastre: conceptul terapiei integrale, înţelegând prin aceasta terapeutica psiho-somatică aplicată întregului organism şi sufletului, nu numai organului afectat”. [10]
Viziunea creştină revelată propune o perspectivă iconică integrală asupra omului. Nici un aspect ce ţine de „creaţia bună” a lui Dumnezeu nu este ignorat sau depreciat. Am putea spune, împreună cu părintele Ghelasie Gheorghe de la Frăsinei, că vederea duhovnicească „iconizează lumea”, altfel spus priveşte toate lucrurile în lumina gândului, voii şi iconomiei lui Dumnezeu cu privire la ele. Dacă în condiţia de rai raportul omului cu natura avea conţinutul unei cunoaşteri participative prin contemplare, numire şi împărtăşire duhovnicească, o dată cu căderea omului pătrund în natură stricăciunea şi moartea. Urmările „despărţirii” omului de Dumnezeu se prelungesc în întreaga fire şi hrănirea intră sub auspiciile luptei pentru conservare şi supravieţuire. Păcatul, însă, nu poate distruge chipul originar al făpturii şi actelor sale. Mâncarea îşi păstrează dimensiunea „iconică” a chipului împărtăşirii. Chiar dacă prin cădere condiţia euharistică a materiei şi trupului a fost afectată, prin Întruparea lui Hristos s-a redeschis posibilitatea prefacerii dumnezeieşti, în taina Trupului lui Hristos. Împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos este plămada Vieţii veşnice, în realitatea unirii creaţiei cu Dumnezeu.
În concepţia părintelui Ghelasie, sufletul şi corpul, privite după modelul fiinţă-energii, într-o transpunere antropologică a învăţăturii sintetizate de sfântul Grigorie Palama, sunt înţelese în cuprinderea „trupului”, care desemnează unitatea lor sub pecetea chipului dumnezeiesc. Trupul, astfel, are o „condiţie iconică, euharistică”. Moartea indică tocmai afectarea trupului, a condiţiei euharistice a omului ce trăieşte sub imperiul lumii căzute. Însă Hristos a înviat din morţi şi moartea poate fi depăşită în chiar Trupul Lui.
Hrănirea este un mod de susţinere a vieţii. Împărtăşirea dumnezeiască susţine în om Viaţa veşnică, altfel spus rămânerea în om a lui Hristos, Dătătorul de Viaţă. Şi prin această Taină centrală a Bisericii se revarsă în toate aspectele vieţii umane un înţeles restaurat, un nou înţeles. Mădularele vieţii umane sunt pătrunse de suflarea Duhului Sfânt. Întreaga viaţă a omului este regândită sub aspectul menirii de a aduce lumea ca dar spre sfinţire înaintea lui Dumnezeu.
Tot ce există în creaţie se cere privit, arată părintele Ghelasie, în lumina iconomiei divine, ca având un sens duhovnicesc, care serveşte vieţii. Viul creaţiei este susţinut de legătura cu Cuvântul lui Dumnezeu, şi are în sine pecetea actului Său creator. De aceea, raportarea la elementele creaţiei se cere integrată unei înţelegeri care să ia în considerare deopotrivă aspectele ce ţin de chipul originar al lumii, restaurat în Hristos, cât şi anomaliile schimbării de stare a creaţiei, în urma căderii omului.
Dacă vechii hinduşi, preocupaţi de aspectele energetice ale bolilor, observau că „fiecare boală are trei faze”, anume: clătinarea stării de echilibru şi a armoniei organismului, urmată de manifestarea tulburărilor funcţionale şi, apoi, de apariţia modificărilor organice şi corporale [11], medicina isihastă, sintetizată de părintele Ghelasie, are în vedere nu doar afectarea corpului sub aspect mental-informaţional, vital-energetic şi funcţional-organic, ci integralitatea vieţii create ce nu poate fi despărţită de chipul şi lucrarea lui Dumnezeu. Ea caută atât restabilirea dialogului viu cu Dumnezeu, prin rugăciune şi refacerea capacităţilor sufletului ce se face părtaş la Tainele dumnezeieşti, cât şi a conştiinţei de sine alterată de psihopatologia „păcatului”, de fantomele şi umbrele subconştientului şi inconştientului „căderii”, precum şi alinarea suferinţelor trupului şi refacerea capacităţii sale de comunicare cu viul de taină al sufletului şi cel al întregii creaţii.
Observând că boala trupească îşi are originea în negativitatea stărilor sufleteşti şi, în ultimă instanţă, în păcatul înţeles ca „despărţire” de Dumnezeu, Părintele Porfirie sintetizează ordinea priorităţilor în aplicarea remediilor: „De ce luăm medicamente? Pentru că ne îmbolnăvim. Şi de ce ne îmbolnăvim? Fiindcă păcătuim. Dacă însă Îl lăsăm pe Hristos Să se sălăşluiască în întregul nostru suflet, atunci păcatul dispare, dispare şi supărarea, dispare şi boala şi aruncăm toate medicamentele”. [12] Bineînţeles, adaugă el, „când ne îmbolnăvim, ca să nu greşim, trebuie să urmăm sfaturile medicinii şi ale logicii. Mai presus de toate, însă, trebuie să urmăm voia lui Dumnezeu şi să ne încredem în iubirea Sa”. [13]
Dumnezeu este Viaţa în sine şi în condiţia de rai, neexistând moartea, totul era „viu”, totul era modelat de dialogul între „icoane vii”. De aceea, pentru a înţelege dimensiunea iconică a alimentaţiei, suntem invitaţi, în medicina isihastă, să dăm prioritate relaţiei cu Viul dumnezeiesc şi a celei cu viul de creaţie. Chipul originar al hranei este cel de comunicare şi împărtăşire de viaţă. Ruptura dintre suflet şi trup se cere depăşită prin recursul la o terapie ce valorizează prioritatea sufletului în raport cu trupul. Terapia isihastă caută „Restabilirea Ordinii adevărate, în care Sufletul este Vederea Spirituală stăpână şi cea de Energii-Corp este Vedere de Energii datorită Sufletului, ca Prelungire în afară a Sufletului”. [14] Această restaurare a ordinii originare se dobândeşte prin recâştigarea conştiinţei de suflet în chiar actul relaţionării cu Dumnezeul cel viu, Care l-a creat pe om după chipul Său. Conştiinţa propriei identităţi este legată în mod esenţial de acest lucru. Dacă menirea sufletului este să se împărtăşească de Viaţa cea din Izvorul dumnezeiesc, cea a trupului, nu mai puţin, este să devină un locaş şi mădular nemuritor al Vieţii dumnezeieşti.
În fapt, remarcă părintele Ghelasie, „Sufletul Păcătos aduce Boala peste Corp. Dar şi Corpul apoi aduce peste Suflet Boală prin Refuzul Energiilor de a se Întoarce la Limbajul Arhetipal de Suflet, de unde Conflictul dintre Corp şi Suflet generator de Boli. Este o influenţă şi o potenţare reciprocă. Majoritatea Bolilor de Corp afectează tot mai mult şi partea Sufletească, până la drama Psihică. La fel şi cele Sufleteşti se răsfrâng în Corp. Şi aşa se degradează în noi Vitalitatea Corpului şi Integralitatea Sufletească”. [15]
Părintele Ghelasie vorbeşte despre necesara interpenetrare între „medicina laică”, care caută, în general, „doar remedii energetice”, şi „medicina sacră a Sufletului”: „Ele nu se amestecă, dar se întrepătrund. Unii vor ca doar prin Suflet să se Vindece şi Corpul. Alţii doar prin Corp să se vindece şi Sufletul. Medicina Isihastă Integrală le confirmă pe amândouă în conclucrare şi potenţare reciprocă. Trebuie o deschidere egală pe ambele planuri, atât ca Suflet, cât şi ca Energii-Corp. Să ne revenim în fire şi să Recunoaştem că noi suntem deodată şi Suflet şi Corp şi fiecare are specificul său”. [16]
În chip originar, „dacă în Suflet este Transfer Spiritual direct, Dăruire de Conştiinţă şi Iubire Totală”, în Corp, arată părintele, este „Transfer Energetic, de Dăruiri Energetice”. Ca urmare a căderii, însă, sunt afectate atât dialogul sufletesc, cât şi schimbul energetic. „Prin Boli, în locul Dăruirii energetice s-a trecut la Furt şi Acaparare energetică, de unde Ruperile energetice. Ca Stare de Rai, Schimbul-Dăruirea de Energii era ca Împărtăşire-Mâncare Sacră, care s-a Desacralizat în Consum şi Omorâre. Sub pretextul Necesităţii, se Distrug Energiile între ele şi se Amplifică un Chimism Rezidual de elemente stricate şi denaturate”. [17] Terapia isihastă înfăţişată de părintele Ghelasie urmăreşte reîmprietenirea şi restabilirea adevăratei ordini între suflet şi trup.
„Tratamentul Mecanic de Medicamente” ce întâmpină efectele stării de boală nu rezolvă înseşi cauzele acestei disfuncţii din făptura creată. În rai era o altfel de funcţionalitate organică, atrage atenţia părintele Ghelasie. „Era un circuit energetic Viu ce menţinea o funcţionalitate Organică Uniformă şi fără Reziduuri Celulare. Reînnoirea Celulară se făcea direct ca prefaceri interne Vii şi depline. Mâncarea era astfel în Starea de Rai ca un Ritual Sacru, prin care se făceau Schimburi-Transferări de Energii Necontrare, în Comunicare şi Comuniune Perfectă. Păcatul Căderii din Rai Strică acest Miracol Normal, dereglând funcţiile Organelor noastre”. [18] Are loc „Ruperea Viului energetic în Viu şi neviu”. [19] Noi „ca Suflet omorîm pe Dumnezeu din Iubirea-Conştiinţa noastră şi ca Trup Omorâm Energiile Vii şi ne Hrănim cu Energii Moarte” [20], acestea din urmă producând tot mai multe reziduuri, care cer un consum de energie apreciabil în procesul biologic al transformării lor în energii vii şi al eliminării toxinelor rezultate. [21] Este cazul, apreciază părintele Ghelasie, pentru a preveni şi depăşi boala, „să ne Revenim la Firea Normală, a Reîntoarcerii la Viul Dumnezeiesc ca Suflet şi la Reîntoarcerea la Viul Energetic prin Sistarea Hranei Energetice Moarte”. [22] Valorizând „hrana vie”, alimentaţia isihastă are în vedere „Dezintoxicarea şi Refacerea Circuitelor Energetice Normale, prin Restabilirea Legăturilor dintre Suflet şi Corp, dintre Energiile Proprii şi Energiile de Mediu”. [23] Tratamenul bolilor energetice presupune „Revenirea la o Mâncare cu Memorii Vii” şi „Legătura cu Energiile Harice Divine care să dea Rememorarea Sacră a Energiilor Corpului”. [24]
În cartea „Experienţa mea în alimentaţia cu crudităţi”, dr. Cristine Nolfi, care a învins cancerul mamar în urma unui regim strict de „hrană vie” [25], observa că prin utilizarea unei alimentaţii formată integral din crudităţi se detoxifiază sângele, fiind dizolvate şi eliminate impurităţile, se elimină obişnuita senzaţie de foame, se pot efectua chiar munci fizice susţinute. [26] Cercetătorul american Edward Howell a arătat, în 1940, că enzimele „sunt purtătorii vieţii din orice organism viu, fiind deci şi materia vie din alimentele noastre (asta atâta timp cât nu sunt distruse prin fierbere)”. [27]
Părintele Ghelasie subliniază importanţa postului, care, „negând negaţia” căderii, reafirmă viaţa ca „hrănire” din taina sufletului şi a lui Dumnezeu. Postul opreşte dezechilibrul energetic şi reechilibrează funcţionalitatea trupului. Hrana înseamnă aici mai mult decât simpla alimentaţie, aşa încât se poate vorbi despre un un post la nivel sufletesc şi unul la nivel corporal – un post mental, de informaţii negative, un post vital, de sentimente rele, şi un post fizic, prin diferite trepte de renunţare, cuprinzând – în sens descendent – postul total, „mâncarea doar de Alimente Naturale, nefierte, neprefăcute, mâncarea de alimente doar de Origine Vegetală, cu Lactate tot nefierte, dar puţine şi cu zile fără acestea, mâncarea cu alimente jumătate fierte şi jumătate nefierte, apoi mâncarea şi cu carne”. [28]
Pe lângă dezintoxicarea pe care o stimulează, postul „Redeşteaptă Nevoia Organică de Legătură cu Alte Energii Hrănitoare”, restabilind „Reţeaua de Comunicare Energetică Normală a Organelor cu Mediul Energetic”. [29] Postul sufletesc este rugăciunea ca „Oprire a Minţii în Conştiinţa Iubirii de Dumnezeu”, pocăinţa sinceră a inimii ca primire a pogorîrii Sfântului Duh şi „oprirea gândurilor în Cuvântul Sfânt”. [30] Spovedania aduce „Descărcarea Conştiinţei de Toxinele Păcatelor”, iar participarea la slujbele religioase şi împărtăşirea Sfintelor Taine ale Bisericii, „Primirea de Energii Harice şi Curăţirea Directă” lucrate de Sfântul Duh în fiinţa noastră. [31]
În centrul preocupărilor legate de alimentaţie ale părintelui Ghelasie stă o viziune mistică şi liturgică asupra existenţei. Cum Mântuitorul Hristos este „Pâinea coborâtă din cer”, iar pâinea adusă la altar se preface la Sfânta Liturghie în Însuşi Trupul Său, „chipul pâinii” capătă după iconomia dumnezeiască „memorialul” Cuvântului făcut trup, încărcătura de „arhetip al oricărei hrane”. În modelul alimentar pe care îl propune, pâinea pustnicească ocupă un loc central, tocmai prin prisma acestei ordini iconice, a cărei restaurare se prelungeşte la toate nivelele vieţii create, şi care are drept prioritare chipul Vieţii şi pe cel al Împărtăşirii. Este vorba aici despre o trăsătură iconică, nu despre o investire de tip magic cu calitate de euharistie propriu-zisă, cum în mod eronat au interpretat unii comentatori. Tradiţia creştină atestă o preţuire a creştinilor faţă de chipul pâinii, căci din pâine, după voia de Sus, se aduce darul spre liturghisirea euharistică.
Modelul „medicinii isihaste” avansat de părintele Ghelasie nu este unul exclusivist, reductiv, ci, dimpotrivă, elastic şi integrativ, conform cu specificul personal, cu contextul inter-comunicării şi cu anumite trepte de vieţuire isihastă, atestate şi în scrieri consacrate din Tradiţia Bisericii. Astfel, părintele îndeamnă să se ţină cont de particularităţile speciale ce ţin de constituţia psiho-fizică a fiecărui om, reţinându-se din multitudinea reţetelor propuse ceea ce îi prieşte fiecăruia şi urmându-se tratamentele medicale clasice atunci când este nevoie.
Sub aspectul concret al eficacităţii terapeutice, pâinea pustnicească şi-a dovedit deja valenţele în numeroase cazuri, ajutând la eliminarea toxinelor şi reziduurilor, echilibrarea metabolismului şi refacerea organismului în boli deosebit de grave, chiar în cazuri de cancer în stadii avansate. [32]
Evident, părintele Ghelasie priveşte toate lucrurile dintr-o perspectivă iconică asumată şi, astfel, ele apar integrate coerent şi unitar într-o viziune care Îl are în centru pe Hristos, Logosul Întrupat şi Pâinea Vieţii.
Medicina isihastă ca sacroterapie, deşi întemeiată într-o viziune tradiţional creştină asupra sănătăţii, se inspiră, de asemenea, din limbajul şi constatările ştiinţei actuale, mediind vechiul prin nou şi noul prin vechi, pentru a face să vibreze corzile unei intersubiectivităţi puternic ancorate în actualitate. Astfel, autorul ajunge să se refere la o triplă faţă a maladiei umane: maladia conştiinţei, cea a memoriei şi cea a limbajului.
Conştiinţa este purtătoarea informaţiei esenţiale, informaţie activată în mediul substanţial al Iubirii. Transcendenţa, care pecetluieşte lumea, iconicitatea, cauzalitatea de ordin divin şi cea de ordin sufletesc, natura originară, viaţa universală şi menirea omului de a o apăra, iată câţiva din vectorii ce orientează viaţa omului în sensul conştiinţei profunde.
Pe de altă parte, memoria traduce libertatea şi adâncimea mişcării duhului din om, care, prin înclinaţia lui, se raportează la reperele originii. Caracterizând-o ca mişcare a duhului, autorul se referă la „amintirea” originii în cu totul alt sens decât ce este mişcarea ideii despre origine, care face parte din activitatea minţii, posibil desprinsă de cea a duhului. Intuituiv, înţelegem că „amintirea” izvorăşte din om, pe când ideea poate colporta cu sine sugestia unei invenţii străine de natura omului. În ce priveşte calitatea reprezentării prin acest cuvânt, memoria e resimţită ca interioară, organică şi caldă, pe când ideea pare mai degrabă un produs la rece şi exterior omului. Astfel, părintele Ghelasie caracterizează manifestările maladive ale memoriei ca pe o anchiloză a sufletului prin „uitare şi răceală”.
Bolile de limbaj rup sintaxa comunicării şi comuniunii între suflet şi corp, între corp şi lume, între eu şi celălalt, iar în interiorul corpului distrug ierarhia intrinsecă sistemului vital, fapt tradus în hipo- şi hiperfuncţii. Reţine atenţia ideea, extrem de actuală, că la orice nivel al ei o structură a existenţei nu este o simplă organizare materială, ci un fapt de limbaj, cu semantică implicită. În interiorul ştiinţelor fizice, se vorbeşte chiar de o a treia treaptă a acestora, de fizică a sensului (meaning physics). Acest limbaj – indiferent de faptul că poate cunoaşte grave dereglări – e menit să circule între macro- şi microunităţile existenţei, de la suflet şi minte la corp, între exterior şi interior, materie şi spirit, Dumnezeu şi creaţie, într-un circuit de comuniune şi de sens ce subîntinde logosic viaţa universală.
Astăzi e în vogă ideea că informaţia dirijează din umbră structura materiei. Mintea umană, ca sediu al informaţiei e ca o uriaşă placă turnantă, alimentată de mişcarea ideilor, în această calitate fiind comparabilă cu un motor ce poate să impulsioneze, în plan văzut sau nevăzut „răspunsul” dat de creier şi de materie în sens mai larg, conform unui program mental. Prin stările psihice determinăm în mod preponderent inconştient funcţionarea corpului, apariţia bolilor, răspunsurile vitale, limbajul organelor. Aceasta e una din temele majore de dezbatere astăzi.
Fiecare lucru trăit trece prin filtre mentale, prin condiţionările culturale, înainte de a fi înregistrat ca real, ceea ce înseamnă în termeni simpli că realitatea nu poate fi resimţită la fel de către fiecare; prin urmare, ca fiinţe umane însetate de adevăr suntem constant angajaţi în descoperirea ei, posibil depăşind propriile neputinţe către nivele superioare ale conştienţei. „Astăzi nu trebuie să mai vorbim în mod separat de un sistem nervos central, de un sistem endocrin, nici de un sistem imunitar, ci mai degrabă de o reţea unificată de vindecare constituind faţeta încarnată a conştienţei superioare, care rezonează la nivelul lanţurilor energetice constitutive fiinţei noastre”, afirmă dr. Mc Clelland, un neuropsiholog convins de acţiunea spiritului în actul vindecării.
Viziunea multidimensională a fiinţei umane şi înţelegerea modului în care spiritul poate acţiona, spre exemplu, asupra secreţiei hormonale a glandei pineale, dar şi asupra întregii chimii elaborate de creierul nostru, pot deveni baza multor terapii viitoare. Este, cel puţin, ceea ce oamenii de ştiinţă şi neurobiologii sunt pe cale să admită cu privire la ceea ce ei numesc vindecători interni. Sunt unii savanţi (Jean Charon) care n-au ezitat să atribuie particulei de materie însăşi, într-o sferă indefinită a intimităţii ei, proprietatea viului. Pornind de aici, se poate înţelege eşecul pe care îl cunosc unele persoane foarte bolnave, aflate în bătălia pentru vindecare, şi care manifestă o puternică autorespingere, manifestată prin dezgust faţă de corp, prin sentimentul de ruşine, sau chiar prin frica profundă de boală, manifestată prin imaginaţie morbidă. Aceştia sunt numiţi de Patrick Drouot factori de antivindecare. Imaginea mentală proiectată asupra fenomenului corporal, văzut în mod greşit ca o maşinărie oarbă, ce se strică, fără nimic raţional, viu şi inteligibil în esenţa ei, apoi „demonizarea” fenomenului morţii prin neînţelegerea lui, prin chiar lipsa de compasiune faţă de natura care suferă, şi ea, înlăuntrul omului, acestea sunt atitudini care hrănesc boala. Asupra acestor aspecte atrage atenţia, în mod fundamental, medicina isihastă.
În spiritul medicinii isihaste, corpul nu e conceput ca opusul spiritului, făcând, ca atare, parte din categoria obiectelor al căror destin e descompunerea materială după legi mecanice şi indiferente. Dacă există o realitate înglobantă a corpului, aceasta e indicată a fi realitatea integrală a trupului – suflet şi corp sub pecetea divină. Locul corpului este alături de suflet... „Nici ştiinţa nu mai exclude partea sufletească. Se aude tot mai mult de vindecări miraculoase, obţinute pe cale sufletească”. [33] „Încercăm acum să înţelegem ce este «variabila» iubire şi care este relaţia ei cu sistemul endocrin şi cu imunitatea” (dr. Mc Clelland, Universitatea Harvard).
După părintele Ghelasie, activitatea de apărare a limfocitelor face parte din limbajul inteligent al naturii, expresie a co-reacţiunii vii. „Microbii sunt limbaje de viu negativizat”. [34] Cu deosebire trebuie arătat că medicina isihastă se revendică de la o viziune a valorificării globale a vieţii, excluzând din teoria fundamentelor ideea de contrarietate, şi totodată preconizând o practică menită să depăşească dualismul inerent căderii. Astfel, chimioterapia, deşi nu e respinsă dintre mijloacele de vindecare, e considerată, totuşi, de autor, o metodă viciată de propria agresivitate anti-biotică şi prin excesiva ei practicare. Se ştie că antibioticul ucide forme de viaţă, or chiar prin legea conexiunii universale noi suntem în legătură şi cu acest viu care ne vatămă organismul şi care, conform gândirii isihaste atotacoperitoare prin iubire, se cere îndepărtat prin mijloace nonviolente. De altfel, terapia neagresivă (a se vedea, de exemplu, medicamentele pro-biotice) este din ce în ce mai practicată astăzi, încercându-se, totodată, obţinerea unui remediu la riscul rezistenţei la antibiotice. Un fapt de maximă importanţă este următorul: fie că vorbim de terapii naturale sau de alte metode de vindecare, omul trebuie să fie pe deplin conştient de scopul lor spiritual. O practică în gol de intenţionalitate nu îşi atinge menirea.
Konrad Lorenz, în lucrarea sa „L’agression – une histoire naturelle du mal” [35], aduce argumente în plus la o ipoteză formulată de antropologia clasică, şi care şi-a găsit susţinere în etologia contemporană (D. Morris). Se afirmă că alimentaţia omului preistoric a fost, iniţial, vegetariană, şi că acest mod de alimentaţie determina caracterul pozitiv-adaptativ al agresivităţii primare, care nu era una de tip distructiv. Convieţuirea paşnică între făpturi şi între specii era încă posibilă, chiar în condiţiile concurenţei pentru hrană. Când din culegător vegetarian omul a devenit un vânător carnivor, o cotitură decisivă s-a produs în istoria omului.

Note:
[1] Maurice Mességué, „Băi de plante. Sănătate şi vindecare”, ed. Venus, Bucureşti, 1997, p. 9.
[2] Ibid.
[3] Maria Treben, „Sănătate din farmacia Domnului”, Hunga Print, Budapesta, 1994, p. 3.
[4] Ibid., p. 4.
[5] Sebastian Kneipp, „Remedii de medicină naturală”, Casa de editură Craiova, 1995, pp. 259-260.
[6] Alexander Reinhardt, „Poveţele maicii Sofronia”, Ed. L.V.B., 1997, p. 15.
[7] Jean Valnet, „Tratamentul bolilor prin legume, fructe şi cereale”, ed. Garamond, Bucureşti, f. a., p. 16.
[8] Honorius Popescu, „Resurse medicinale în flora României”, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1984, p. 8.
[9] K. Szemler, „Leacurile strămoşilor. Izvoare ale sănătăţii şi vindecării bolilor”, ed. Edinter, 1995, pp. 12-13.
[10] Ovidiu Bojor, „Farmacia Casei. Terapia Naturală”, ed. Ulpia Traiana, 1995, p. 6. În opinia autorului, „în special în afecţiunile cronice, ar trebui început orice tratament cu mijloacele pe care natura ni le pune la dispoziţie şi nu invers, adică să se recurgă la tratamente naturale după ce toate remediile clasice au fost epuizate” (Ibid., pp. 6-7).
[11] Dr. Andor Oláh, „Farmacia naturii”, ed. Mentor, 1996, p. 105.
[12] Konstantinos Yannitsiotis, „Lângă părintele Porfirie”, ed. Bunavestire, Bacău, 1999, p. 144.
[13] Ibid., p. 145.
[14] Ieromonah Ghelasie, „Medicina Isihastă”, ed. Platytera, Bucureşti, 2009, p. 46.
[15] Ibid., pp. 42-43.
[16] Ibid., p. 43.
[17] Ibid., p. 47.
[18] Ibid., p. 49.
[19] Ibid., p. 50.
[20] Ibid.
[21] „Majoritatea covârşitoare a alimentelor pe care le consumăm este preparată (gătită). Noi prăjim, fierbem, înăbuşim, coacem aproape tot ceea ce mâncăm. Pentru că mâncarea a fost schimbată faţă de starea ei naturală, iar noi nu suntem adaptaţi biologic să ingerăm o cantitate aşa de însemnată din mâncarea transformată, reziduurile unei digestii şi asimilări incomplete formează o mare cantitate de deşeuri în corpul nostru. Aceste deşeuri sunt toxice. Dacă în dieta cuiva predomină aceste mâncăruri concentrate (numesc «mâncăruri concentrate» toate alimentele gătite), corpul, într-un mod regulat, este încărcat cu toxine” (Daniel Menrath, „Dieta vieţii. Miracolul vindecării prin hrană”, ed. Esotera & ed. Mondocart Pres, Bucureşti, 1998, p. 17). Acelaşi autor aminteşte următorul principiu, subliniat şi de părintele Ghelasie: „combinaţiile alimentare incorecte sunt motivele esenţiale ale tulburărilor intestinale, care provoacă, mai departe, o multitudine de boli” (Ibid., p. 26).
[22] Ieromonah Ghelasie, „Medicina Isihastă”, p. 50.
[23] Ibid., p. 203.
[24] Ibid., p. 221.
[25] În urma introducerii fierturilor în alimentaţie în proporţie de 40%, cancerul a reapărut, fiind învins după ce a început din nou un regim strict de crudităţi (vezi Ernst Günter, „Hrana Vie. O speranţă pentru fiecare”, ed. Venus & ed. Ştiinţa, Bucureşti & Chişinău, 1995, p. 16).
[26] Ibid., p. 17.
[27] Journal of the American Association for Medical Physical Research, 15 Aprilie 1940, apud Ernst Günter, „Hrana Vie. O speranţă pentru fiecare”, p. 18.
[28] Ieromonah Ghelasie, „Medicina Isihastă”, p. 204.
[29] Ibid., pp. 204-205.
[30] Ibid., pp. 206-207.
[31] Ibid., p. 206.
[32] „Pâinea neagră sau integrală este, într-adevăr, mai sănătoasă decât pâinea albă, dar nu poate fi socotită o hrană totală pentru că, prin coacere, se pierd enzimele; ea face parte din categoria mâncărurilor gătite. Suferinzii de reumatism şi artrite ar trebui să o evite cu totul, ca şi oamenii corpolenţi. În antichitate, de pildă, iudeii fabricau singuri pâinea integrală sănătoasă, întinzând aluatul şi uscându-l la soare (ceea ce părintele Ghelasie, în cadrul tradiţiei monahale creştine, numeşte „pâine pustnicească”, n. n.). De ce n-ar găsi şi brutarii noştri o idee similară de obţinere a pâinii? Dar vor trebui să găsească o soluţie atunci când va fi solicitată de consumatori” (Ernst Günter, „Hrana Vie. O speranţă pentru fiecare”, pp. 66-67).
[33] „Medicina Isihastă”, p. 43.
[34] Ibid.
[35] Flammarion, Paris, 1969.


Florin Caragiu, Liviu Bogdan Vlad


(Postfaţă la volumul „Taina Hranei. Reţetele Medicinii Isihaste”, ed. Platytera, 2011, pp. 257-268)

Dialog cu imnograful Silviu Marin, interviu realizat de diac. Ioniţă Apostolache

„Sfântul Irodion m-a ales pe mine nevrednicul să-i alcătuiesc slujba“

Una dintre cele mai importante coordonate ale vieţii liturgice în Biserica noastră este fără îndoială poezia imnografică. Cu o istorie de peste două milenii în spate, această veche şi frumoasă tradiţie rezistă şi astăzi datorită pasiunii fervente a unor oameni cu suflet mare şi cu inspiraţie de la Dumnezeu. Printre aceştia se numără şi Silviu Marin, protopsalt la Biserica "Sfinţii Voievozi" din Bucureşti. Silviu Marin, absolvent al Facultăţii de Teologie "Justinian Patriarhul" din Bucureşti, a alcătuit şi a pus pe note slujba Sfântului Irodion de la Lainici, de curând aprobată de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române.


- Domnule Silviu Marin, aveţi un dar nu foarte întâlnit în viaţa Bisericii noastre, alcătuirea de imne liturgice. Din perspectiva specialistului, ce ne puteţi spune despre regulile sau etapele care trebuie urmate în compunerea unei slujbe?

- Este necesar ca, atunci când purcedem la întocmirea unei noi slujbe, să citim cu atenţie Sfânta Scriptură şi să alegem bine pasajele potrivite vieţii sfântului. Sfinţii imnografi aveau un limbaj şi o gândire asociativă. Aceasta pentru că Însuşi Mântuitorul Hristos vorbea mulţimilor în parabole, într-un limbaj asociativ-iconic, folosind hiperbolele, paralelismele şi metaforele. Spre exemplu, când i se adresează fariseului Nicodim, El zice: "Şi precum a înălţat Moise şarpele în pustie, aşa şi Fiul Omului Se va înălţa" (Ioan 3, 14). Aici tipul este Moise, iar antitipul este Însuşi Hristos, Cel ce desăvârşeşte şi completează imaginea vechi-testamentară. Aşadar, limbajul imnelor liturgice este unul iconico-asociativ tocmai pentru că în Biserica Ortodoxă nu s-a putut impune o filosofie de tip scolastic, axată pe o construcţie dialectică piramidală şi lipsită de prioritatea existenţială a revelaţiei dumnezeieşti.

Următorul pas este să identificăm modelul isomorfic care a trăit înaintea sfântului nostru şi ale cărui virtuţi acesta le împlineşte întocmai. În acest sens sunt grăitoare cuvintele Sfântului Apostol Pavel, care zice: "Fiţi următori ai mei, precum şi eu sunt al lui Hristos" (I Corinteni 11, 1). În continuare trebuie să ne dăm seama de trăsătura fundamentală a chipului şi de caracteristica dominantă a personalităţii sale. Se pot insera şi amănunte secundare din viaţa sfântului, însă numai cu condiţia ca acestea să reliefeze o specificitate aparte, conformă cu metoda asociativ-iconică despre care vorbeam mai devreme.

Citind, astfel, sinaxarele sfinţilor şi apoi slujbele acestora, putem observa cu uşurinţă că nu toate întâmplările istorisite sunt redate în slujbă. Prin urmare, nu orice amănunt din viaţa sfântului îl putem insera în compoziţia noastră imnografică. Aşa cum există o erminie iconografică bine stabilită, cu reguli şi canoane precise de la care iconarul nu se îndepărtează, tot aşa şi în realizarea unei slujbe trebuie respectate mai multe norme de fond care se desprind de regulă din litera Scripturii şi din viaţa sfântului.

Acatistul Maicii Domnului, o adevărată capodoperă bizantină

- În creaţia dumneavoastră de până acum, ce operă imnografică v-a inspirat cel mai mult?

- Preţuiesc în mod deosebit Imnul Acatist al Maicii Domnului, atribuit după unii comentatori Sfântului Roman Melodul, iar după alţii, unui autor anonim. Este o adevărată capodoperă bizantină, devenită model imnografic pentru creaţiile liturgice ulterioare. Minunatele condace ale Sfântului Roman Melodul se bazează pe metrica acestei monumentale lucrări teologico-liturgice, care nu e inspirată din poezia greacă, ci din compoziţii poetice siriace similare imnelor Sfântului Efrem Sirul, după cum reiese din lucrarea profesorului italian Ermanno M. Toniolo, "Acatistul Maicii Domnului - explicat". Vrednicul mitropolit Bartolomeu Anania a învăţat pe de rost acest imn în timpul anilor grei de închisoare comunistă, folosindu-l în rugăciunile sale. După cum spunea părintele Daniil de la Rarău, "la auzirea Acatistului trebuie să rămâi neclintit, drept ca o lumânare care arde în încremenită slăvire".

În afară de "Sfântul Acatist al Maicii Domnului" apreciez în mod deosebit lucrările mitropolitului Anania, cele ale ieroschimonahului Daniil de la Rarău şi acatistele compuse de părintele Ghelasie Gheorghe de la Mănăstirea Frăsinei.

Metrica şi ritmul unei compoziţii imnografice

- Vorbiţi-ne despre tipurile de metrică, despre provenienţa şi rolul pe care îl au în alcătuirea unei compoziţii liturgice.

- La traducerea "Prohodului Mântuitorului Hristos" din limba greacă în limba română, s-a păstrat intactă structura metrică a imnelor bizantine. În lucrarea sa de la 1836, Macarie Ieromonahul foloseşte isosilabia şi isotonia, adică acelaşi număr de silabe şi aceleaşi accente.

O altă traducere ce păstrează metrica şi melosul originar bizantin este "Paraclisul Mic al Maicii Domnului", alcătuit de asemenea după varianta grecească de către dascălul şi psaltul Anton Pann. Chiar dacă aceste traduceri au mici deficienţe literar-estetice, putem afirma cu uşurinţă că ele au fost alcătuite cu o destinaţie precisă, şi anume de a-l face pe credincios să rămână la slujbă, cu mintea nerăspândită. Mai mult decât atât, deşi majoritatea imnelor liturgice cântate la strană nu pot fi reţinute în totalitate de către credincioşi, avem garanţia că ele rămân adânc întipărite în sufletul acestora. Nu suntem împotriva românizării cântărilor bizantine, dimpotrivă, ar fi fost foarte frumos să introducem în cult anumite motive folclorice româneşti şi să le interpretăm aşa cum cântau odinioară moşii şi strămoşii noştri. Se poate însă compune o slujbă pentru un sfânt român propus pentru canonizare la nivelul cel mai înalt din punct de vedere literar şi estetic, păstrând ritmul şi melosul bizantin, tocmai datorită faptului că nu mai există constrângeri asupra unei traduceri din limba greacă.

În final, pot spune că nu sunt singurul imnograf care s-a străduit să facă o astfel de încercare imnografică. În acelaşi tipar metric se poate încadra şi Slujba Sfântului Gheorghe de la Cernica - care a primit girul Sfântului Sinod, chiar dacă textul literar diferă foarte puţin de textul melodic.

Slujba Sfântului Irodion de la Lainici

- Aţi alcătuit de curând Slujba Sfântului Cuvios Irodion de Lainici, care, după cum se ştie, a primit girul Sfântului Sinod. De unde v-a venit ideea de a încondeia aceste frumoase versuri liturgice?

- În urma unui pelerinaj la Muntele Athos, făcut acum patru ani împreună cu părintele diacon Cornel Coman, şi dumnealui un talentat imnograf, am început să compun, cu ajutorul Maicii Domnului, imne liturgice închinate sfinţilor români. La început am scris două canoane închinate Sfinţilor Neofit şi Meletie de la Stânişoara, aceştia fiind de curând propuşi pentru canonizare. În paralel, am pus pe numele (notele) bizantine "Catavasiile Fiului Risipitor" din Triod şi primul Canon al Maicii Domnului de la Pavecerniţa Mică. Ulterior, în anul 2008, am mers pentru a patra oară la Mănăstirea Lainici ca să mă închin la mormântul Cuviosului stareţ Irodion. Despre sfinţenia vieţii sale aflasem în urmă cu 15 ani din Patericul Românesc, al vrednicului de pomenire protosinghel Ioanichie Bălan. Aprinzându-i candela, i-am cerut binecuvântarea de a-i alcătui slujba, neştiind că va fi propus pentru canonizare. Trebuie să mărturisesc aici prezenţa vie a sfântului stareţ, fără de care, nu numai că n-aş fi început nici un demers imnografic, dar nici n-aş fi avut tăria necesară de a-l duce la bun sfârşit. Sunt conştient că Sfântul Irodion m-a ales pe mine nevrednicul să-i alcătuiesc slujba, şi nu prin puterile mele. Pentru început am întocmit un proiect de slujbă. Mare mi-a fost mirarea că la numai câteva săptămâni de la finalizarea acestuia am aflat din "Ziarul Lumina" că s-au descoperit moaştele Cuviosului Irodion. Aşa încât, înainte de scoaterea la lumină a sfintelor sale moaşte, avea deja slujba întocmită. Am alcătuit apoi Acatistul şi Paraclisul sfântului, fiind îndeaproape povăţuit şi îndrumat de Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei, care a diortosit în final toată această lucrare. Aşa se face că, la 3 mai 2009, fostul stareţ de la Lainici avea întocmită şi icoana, şi slujba.

"Ai ajuns jertfelnic sfânt al Dumnezeirii"

- Care au fost reperele folosite pentru aşezarea pe note psaltice a slujbei Sfântului Irodion?

- Am ales pentru slujba Utreniei două pericope evanghelice ale Sfântului Apostol şi Evanghelist Matei: capitolele 18, cu versetele de la 1 la 6, şi capitolul 11, cu versetele de la 25 la 30. Este locul în care Mântuitorul Hristos vorbeşte despre smerenia pruncilor, un fapt care mi s-a părut esenţial pentru definirea personalităţii sfântului. La Sfânta Liturghie am ales însă capitolul 6 din Evanghelia de la Luca, versetele de la 17 la 23. Aici ni se relatează despre tămăduirea celor chinuiţi de duhuri necurate şi despre Fericiri, Sfântul Irodion fiind, după cum se ştie, un vindecător al bolilor sufleteşti şi trupeşti şi, în acelaşi timp, oglindind în propria sa viaţă chipul virtuos al cuvioşiei. Urmărind îndeaproape modelele isomorfice ale sfântului, am ajuns la concluzia că acestea sunt, fără doar şi poate, Sfântul Gheorghe de la Cernica şi Sfântul Ierarh Calinic, fiul său duhovnicesc, după cum mărturiseşte troparul.

O altă caracteristică a sfântului este aceea de a fi vrednic cinstitor al Maicii lui Dumnezeu, precum se spune în Condacul său: "Cel ce ai fost vrednic cinstitor al Maicii Domnului, încredinţându-te ei ca un fiu, ai ajuns în lăcaşurile Domnului jertfelnic sfânt al Dumnezeirii; că aprins fiind de focul Duhului Sfânt, ai întărit în rugăciune pe ucenicii tăi, cu care te bucuri în veci, Părinte Irodioane!" Trebuie să subliniem în continuare că Sfântul Irodion este şi un vas ales al înaintei vederi, aşa cum ne rugăm la Acatist: "Simţindu-ţi sfârşitul aproape, fraţii s-au strâns să asculte îndemnul tău cel din urmă. Atunci ai văzut în duh lăcaşul şi mănăstirea pustiite şi arse, şi cu cutremur le-ai spus: "Să stăm bine, să stăm cu frică, să luăm aminte, sfânta jertfă în pace a o aduce!", cântând: Aliluia!"


Sofronie al Ierusalimului, sfântul imnograf

În rândul celor mai de seamă imnografi ai Bisericii noastre se înscrie şi Sfântul Sofronie, patriarhul Ierusalimului, a cărui sfântă pomenire o facem astăzi. S-a născut în anul 550 la Damasc. În tinereţe a fost profesor de retorică, primind, datorită elocinţei sale, renumele de Scolasticul. A ales în cele din urmă să slujească numai lui Dumnezeu şi s-a călugărit la Mănăstirea "Sfântul Teodosie" de lângă Ierusalim. Aici l-a cunoscut şi s-a împrietenit cu Ioan Moshos.

A fost ales patriarh al Ierusalimului în anul 634.

În ceea ce priveşte moştenirea pe care a lăsat-o Bisericii, trebuie ştiut că, pe lângă operele dogmatice şi pastorale, Sfântul Sofronie este autorul unei monumentale creaţii imnografice.

Odele sale anacreontice, 23 la număr, îl recomandă printre cei mai de seamă imnografi ai Bisericii.

A trecut la Domnul în anul 638, la 11 martie.


"Cel ce ai fost vrednic cinstitor al Maicii Domnului, încredinţându-te ei ca un fiu, ai ajuns în lăcaşurile Domnului jertfelnic sfânt al Dumnezeirii; că aprins fiind de focul Duhului Sfânt, ai întărit în rugăciune pe ucenicii tăi, cu care te bucuri în veci, Părinte Irodioane!" - Condacul Sfântului Irodion

(text apărut în cotidianul "Lumina", Vineri, 11 Martie 2011.)

Reportaj la mânăstirea Pătrunsa (TVR1)

Fenomenologie şi iconicitate

Tradiţia ascetică răsăriteană e înrădăcinată în Evanghelia împărăţiei lăuntrice. O fenomenologie a iconicităţii înrădăcinată în acest Cuvânt al Mântuitorului devine, ca atare, posibil de a fi gândită în primul rând ca o experiere a luminii necreate. Oarecum manifestându-şi rezerva – invocând aici interpretabilitatea oricărei fenomenologii – faţă de o aşa numită „vedere cu duhul”, există teologi, altfel subtili, precum Jean-Yves Lacoste, care au preferat să se refere la „logica lucrurilor penultime” sau la „logica inexperienţei”, stare în care credinciosul trăieşte dincoace de Eshaton, încă, sub condiţionările istoriei. Se vorbeşte, în acelaşi sens, şi de o „ordine fragilă a anticipării”. Şi totuşi, tradiţia mistică răsăriteană insistă pe faptul că dominanta calitativă a unei experienţe autentice se impune în mod direct, nu prin raţionamente ulterioare asupra veridicităţii ei. Să ne gândim, în acest sens, la situaţia lui Adam. Era în rai, şi nu L-a mai cunoscut pe Dumnezeu...
Dacă experienţa e cândva posibilă, ea este încă de pe acum posibilă. Inima isihastului închide în sine, se spune, cerurile cu îngeri. Lecţia fenomenologică arată cât de important e să credem că modul în care privim participă în chip esenţial la formarea capacităţii de a vedea. Ori acest mod duhovnicesc în care existăm ţine de însăşi viaţa facultăţilor sufleteşti, aptă să se dezvolte liber. De asemenea, dacă purtăm discuţia pe tărâm fenomenologic, vom invoca aici evidenţele inimii ca pe nişte „evidenţe prime”, nesupuse ulteriorităţii interpretării, pentru a ne sustrage „logicii inexperienţei”. Trezvie înseamnă, duhovniceşte, deschiderea ochiului lăuntric.
Trezvia şi rugăciunea, numite de sfântul Teolipt al Filadelfiei „sfinţita doime şi maică a virtuţilor”, susţin practica duhovnicească de refacere a structurii fenomenologice umane, alterate de păcat. Practica se săvârşeşte pe terenul contemplaţiei şi, astfel, ce-i „aposteriori” e totodată şi „apriori”, raportându-se, în acest caz, la natura originară a omului. După sfântul Teolipt, trezvia locuieşte deja Eshatonul, având parte de „evidenţele prime” ale „luminii”. Frumuseţea acestei lucrări născătoare-de-lumină (phototokou ergasias) răsare în chip negrăit celor dispuşi prin dragoste (erotikos) să-şi întipărească în gândire urmele acestei căi mântuitoare. „Lucrarea duhovnicească sau legea duhovnicească este o lume excepţională, care-şi are locul şi alcătuirea în străfundurile sufletului, în care se creează omul ceresc, care-i alcătuit din atenţie neîmpărţită şi rugăciune neîncetată” (Teolipt al Filadelfiei, „Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori”, ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 168).
Recursul la o fenomenologie creştină are de înfruntat o dificultate majoră: e vorba de problema „naturii înstrăinate”. Există o natură originară a omului şi o pseudonatură a lui. Familiaritatea şi înstrăinarea au, fiecare, un sens dublu şi contrar, atâta timp cât existenţa îşi poate asuma o pseudonatură, o pseudo-origine, prin care se depărtează de propriu-i logos. Se pune întrebarea: din perspectivă fenomenologică, în ce măsură este cu putinţă să discernem calitatea şi natura unei „evidenţe”? Care sunt criteriile după care atribuim gradul de adevăr „evidenţelor prime”? Ştim că există evidenţe ale ochilor şi evidenţe ale inimii, evidenţe ale reflectării pasive şi evidenţe ale receptării active sau creatoare, raţiune statică şi raţiune dinamică, raţionament simplu şi raţionament mixt, complex, există intuiţie şi există vedere, vedere naturală şi vedere suprafirească.
Noţiunea de „fenomen” se impune prin simplitatea ei, prin impactul imediat cu ceea ce se oferă unei „feţe întoarse spre fenomen”, cum auzim spunându-se. După alţii, însă, această apariţie primă, neelaborată, simplă, prin care existenţa ni se dă pe coordonatele intersubiectivităţii universale, e doar produsul unei judecăţi eronate despre ce reprezintă, de fapt, „simplitatea” sau „evidenţa primă” a fenomenului. În optica acestui curent de opinie, simplitatea autentică e de regăsit numai la capătul unui travaliu spiritual, un travaliu creator, prin care se descoperă chipul fenomenului, acel chip adecvat esenţei lucrurilor. Altfel, având impresia că stăm pur şi simplu cu „faţa spre fenomene”, riscăm să ne găsim în situaţia de a sta cu faţa spre „spatele” acestora. Se naşte, aici, inevitabilul paradox. O imagine creată, elaborată, transfigurată, devine „simplă”, conformă cu adevărul. Dimpotrivă, ceea ce-i imediat (dat) şi, ca atare, naiv receptat, induce în eroare, fiind, de fapt, o existenţă sofisticată, abstrusă, menită să ascundă chipul adevărului. Să nu ne lăsăm înşelaţi de suprafeţele netede. Ele reflectă, cel mai ades, obtuzitatea privirii. (Să luăm exemplul unei opere de artă: cu cât e mai reuşită, de pe ea se şterg urmele travaliului, dovada faptului că simplitatea şi naturaleţea, în înţelesul lor adânc, se „cuceresc”.)
În acelaşi timp, invocarea intersubiectivităţii prezintă un risc major: există şi înşelare în masă. Mai mult decât atât: există, cum spunea şi Heidegger, călăuzit de inspiraţie, o „constelaţie a omului şi a fiinţei”, o lume care există „după chipul şi asemănarea omului”, modelată după natura aşteptărilor lui. „Fiinţa” uitată de om se ascunde şi în lucruri. Astfel, trăim într-o lume care există ea însăşi în orizontul rece al calculului, o lume care se lasă „calculată” şi care-şi ascunde profunzimea incalculabilă. Iată, aici, o trimitere către comunitatea de destin a omului şi naturii.
Din punct de vedere creştin, problema experierii şi cea a veridicităţii experienţei nu pot fi tranşate rapid la contactul existenţei cu simţurile şi cu mintea. Nu-i o chestiune strict de observaţie, ci de pretinsă recepţie pasivă. Neintervenţionismul interpretativ, reclamat insistent de către o anumită direcţie a fenomenologiei, nu se susţine, pentru că tot ce e dat este, la nivel pre-raţional, „deja interpretat”. Mai degrabă, ar fi necesar să insistăm în a „dezlucra” iluziile cu rădăcini adânci şi obscure. Se vorbeşte, în psihologie, de existenţa unui „raţionament inconştient” (Théodule Ribot), un automatism mintal care procedează prin acceptare şi eliminare, pe baze impulsive, fără elaborare lentă a unui răspuns. Această operaţie subliminală creează în noi un anumit sentiment şi un anumit gust al lumii care, însă, pot fi suspectate de un caracter profund subiectiv.
Pentru organismul biologic, lumea căzută pradă păcatului şi morţii a devenit un spaţiu al nevoilor şi trebuinţelor care captează, în sensul satisfacerii lor, aproape întreaga energie psihică, modificând cursul motivaţiilor afective şi simplificând excesiv harta sensurilor existenţei, în scop îngust utilitar. Psihologul Ribot a afirmat chiar că „multiplele manifestări ale logicii sentimentelor sunt, de regulă, la două tendinţe fundamentale ale vieţii afective, intim legate între ele: conservarea şi expansiunea eului” („Logica sentimentelor”, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. ...). După concepţia sa, Ribot vede în raţionamentul religios tipul de „raţionament justificativ” situat în prelungirea instinctului brut de conservare şi intim asociat cu frica. Frica, însă, ce ne arată? O oarbă dorinţă de persistenţă, aceea de a ne prelungi viaţa aşa cum e, fără a o gândi altfel şi a dori, astfel, o schimbare calitativă. Ori cu totul altul este mesajul creştinismului, ce întemeiază viaţa pe jertfă şi fericirea în actul iubirii necondiţionate.
Este adevărat că, tot în sfera gândirii creştine, există ideea explicativă de modificare a troposului existenţei, o dată cu evenimentul cosmic al Căderii. De aici, înţelegem că ţelurile omului nu sunt absolut cu totul diferite de dorinţele sale originare. Fiinţa creată continuă să caute dragostea, nemurirea, fericirea, uneori Binele, Adevărul şi Frumosul unite ca o singură valoare, în chipul Persoanei, însă căutarea aceasta are loc, de cele mai multe ori într-o direcţie greşită şi pe panta unei lumi înclinate spre moarte.
„Lupta pentru existenţă” constituie o sintagmă constradictorie în termeni, dacă o raportăm la starea originară a fiinţelor create de Dumnezeu. Viaţa e, în fond, un dar, o donaţie a lui Dumnezeu către făpturile sale. Omul originar avea, deci, viaţa şi era destinat să crească în imperiul Valorilor spirituale majore. Căzut sub moarte, se spune, el cade asemeni unui Sisif sub munci, şi, mai grav, sub obsesia lui A FACE, cheltuind o energie uriaşă doar pentru a ajunge în punctul de plecare, la acel simplu „a fi”, menit, însă, să se dezvolte spiritual în unitate cu cerul. Având fixată în minte această viziune transmisă în Sfânta Scriptură, înţelegem de ce e imperios pentru raţiunea umană, însetată după Adevăr, să gândească existenţa cu alte măsuri decât sunt aparenţele oferite de „nemijlocirea experienţei imediate”. Fenomenologia iconicităţii, ca recurs la originar (şi nu doar la „iniţial”, cum bine a precizat Jean-Yves Lacoste), nu poate fi ruptă de o „critică a puterii de judecată”, desigur, o formulă care nu mai păstrează sensul strict kantian. Atunci când mintea şi simţurile devin – fie şi numai temporar – instrumente ale necesităţii naturale, e de presupus că ele văd ceea ce vor să vadă. La nivel de sistem nervos, raportul dintre inhibiţie şi excitaţie favorizează net actualizarea schemelor de orientare în lume, care nu sunt – şi nu pot fi – şi hărţi ale adevărului. Măcar că, din economie de energie nervoasă, e un fapt că informaţia esenţială nu e reţinută. Atenţia nu poate avea anvergura trezviei. Imaginea existenţei astfel simplificată utilitarist şi denaturată îşi pierde adâncimile şi părăseşte icoana propriei deveniri posibile întru Logos.
Este adevărat, cum afirmă Lacoste, că Dumnezeu nu vine la experienţă aşa cum vin obiectele. Se pierde, însă, din vedere un fapt esenţial. Dacă Dumnezeu ar veni la experienţă aşa cum vin obiectele, ar deveni un obiect printre altele. Mai considerăm că nu trebuie implicată aici într-o prea accentuată măsură condescendenţa lui Dumnezeu faţă de om, prin care poate să-i apară sau nu unui muritor, cât, mai degrabă, se cere interogată neputinţa omului de a-l primi pe Dumnezeu dacă nu-şi „schimbă mintea”, caz în care – şi aici bine precizează autorul francez – e totuna a vedea cu a te simţi văzut de Dumnezeu, e totuna, spunem noi cu a te simţi „cuprins din spate” pentru că uneori spatele omului vede mai bine decât faţa lui, exersată în a domina obiecte.
Prezenţa iconică reprezintă o sintagmă cheie în scrierile părintelui Ghelasie Gheorghe. Aici, iconicitatea se trăieşte abandonându-ne credinţei în actualitatea Prezenţei divine, ce ne învăluie de jur-împrejur şi care nu trebuie căutată cu simţurile şi cu mintea. Este un abandon mistic. Aşteptarea însăşi naşte prezenţa, cu convingerea că fiinţa chemată „nu vine”, ci că „era deja aici”. Acest viitor care îşi face loc pe culoarul trecutului creează în suflet dimensiunea continuă a fiinţei restaurate, cea care a fost dintotdeauna ceea ce este, după chipul lui Dumnezeu. Teologia Întrupării constituie fundamentul misticii iconice, numite după tradiţie neofitică. Întruparea Mântuitorului nu reprezintă doar un act istoric, cu consecinţe în veşnicie pentru întreaga creaţie. Întrupându-se, El „trăieşte în noi”, sau în acel loc unde e chemat, devenit „altar pentru Prezenţă”. Însă, trebuie „să ne micşorăm pentru ca el să crească”. Gestul iconic, aşa cum a fost propus, porneşte cu o presupoziţie psihologică cât se poate de corectă. Trupul e locul mistic unde se unesc materia şi sufletul, omul şi spaţiul, lumea şi Dumnezeu. Pornit din trup, gestul iconic e acel act al omului care mişcă o dată cu sine lumea, ridicând-o spre cer. În gest, lumea însăşi e chemată să fie altfel. „Natura cosmică nu este o simplă materie din care s-a modelat lumea, ci este taina prin care făpturile lumii se întrupează ele însele ca să poată deveni Trupul lui Hristos” („Mic dicţionar de isihasm”, Col. Isihasm, 1996, p. 44). Locuind lumea şi nerămânându-i acesteia indiferent, gestul se împărtăşeşte de atmosferă, de o împreună-lucrare rugătoare. Aşezarea în gest iconic are ca scop şi reactivarea reflexelor vestigiale, rememorarea acelor origini în Dumnezeu, care sunt deopotrivă ale lumii şi ale omului (de aceea, se invocă sistematic ideea de memorie cosmică). Gestul iconic mărturiseşte în chipul cel mai adânc despre menirea omului, care reprezintă mai mult decât o specie printre altele, fiind un cuprinzător al existenţei, „crucea cosmică” în care se întâlnesc lumea şi Dumnezeu. Despre experierea iconică a lui Hristos, părintele Ghelasie afirmă: „Noi nu ni-L închipuim, ci Îl conştientizăm că este prezent cu adevărat în tot locul, fiind Dumnezeu Cel atotprezent. Din cauza păcatului noi nu-L mai vedem şi nu-i mai percepem prezenţa Sa reală. Iov, din Vechiul Testament, răspunde celor ce-l sfătuiau să se lepede de Dumnezeu, că nu poate, deoarece «simte în nările sale suflarea lui Dumnezeu». Sfinţii percep cu adevărat acel viu divin, ce este prezenţa lui Dumnezeu” (idem, pp. 42-43). „Omul este considerat raportul lumii cu lumea, ca sinteză a lumii şi totodată este raportul lumii cu Divinul, ca depăşire în Divin” (idem, p. 53). Părintele Ghelasie localizează prezenţa în însuşi actul dăruirii, tradus ca o „prelungire de fiinţialitate peste hotarele proprii” (idem, p. 44).
Teologia întrupării, a revărsării de sine întru şi la chemarea Celuilalt, naşte o mistică a locului de întâlnire, care este un „afară” tainic, însuşi spaţiul prin care se găsesc unite punctele izolate. Exteriorul se cere făcut altar, şi acolo-i chiar locul inimii, ni se spune. În acest sens, exteriorul apare investit cu o valoare care nu-l opune interiorului, ci, într-un fel, face din el însăşi realizarea interiorului, pe dimensiunea intensiv-extensivă a spaţiului de întâlnire. Astfel, interiorul şi exteriorul apare înglobate într-o supraunitate personală, a cărei manifestare fenomenologică este, nu în ultimul rând, imaginea spaţială, cu conotaţia ei spirituală, însemnând împreună-locuirea lumii sub semnul binecuvântării divine. Între mistică şi artă există, de altfel, o secretă legătură. Şi aici, proiecţia figurativă şi simpatetică face din apariţia obiectivă locul emoţiei, al comuniunii, printr-un mecanism aprioric de înţelegere a acestui raport. „Pe piscul cel mai înalt”, afirma Goethe, „poezia apare drept cu totul exteriorizată; cu cât se retrage mai mult spre interior, cu atât e pe cale de a coborî. Poezia care redă numai interiorul fără a-l încorpora în ceva exterior, sau aceea care nu însufleţeşte interiorul prin exterior, formează – în ambele cazuri – treptele ultime de pe care, apoi, îşi face intrarea în viaţa cotidiană” („Anii de drumeţie ai lui Wilhelm Meister”, ed. Univers, 1988, p. 221). Aparent ciudata aserţiune a gânditorului german: ceea ce-i prezentificat în exterior îi apare ca un pisc al spiritului, pe când ceea ce tinde să se izoleze în interioritate riscă să devieze într-un mod al banalităţii exterioare spiritului.
La „interioritatea făcută ghem în sine” se referise şi prietenul lui Goethe, Beethoven însuşi, caracterizând prin aceasta trăirea fără orizont, fărâmiţată şi pipernicită în acte de ruminare. Numai un interior precar, lipsit de forţă şi viziune sufletească, nu-şi găseşte corespondentul în „exterior”, în direcţia unde privirea curge liberă, atrasă către „ceilalţi”. Aici rezidă, propriu-zis, anvergura calitativă a spiritului, într-un punct de rezonanţă maximă, în care totul îmbrăţişează totul şi „e făcut să umple ca o muzică cele patru zări” (Beethoven).
„Se pare, însă, că există o operaţie reflexă, ca un violent nistagmus (conturbare oculară maladivă), de întoarcere a ochilor înlăuntru, în întunericul mediului intern, într-un punct unde localizăm din instinct ceea ce ar trebui să fie lăuntricul, spiritualul..., într-o tendinţă de regăsire literală a acestuia. Aici, însă, ne ciocnim de omul negru, de nimicul punctiform, şi facem de nenumărate ori aceeaşi operaţie de «reperare ideomotrică», exercitată în gol, fără alt rezultat practic decât o pauză penibilă de gândire, o aţinere îndurerată a atenţiei, cum e aceea cauzată de o suferinţă fizică în punct fix. Magnetismul pe care îl exercită asupra minţii acest tic kinestezic, de supraveghere a mediului intern, ne opreşte, practic, să ne luăm zborul sufletesc în direcţia zărilor, a colo unde putem fi cu adevărat noi înşine, ca eu lărgit în libertate şi comuniune. Abia în această clipă, cerul negru de sub pleaoape devine cu adevărat un cer albastru. Lepădând excesiva «grijă de sine» (self-feeling), privirea iese la aer, ca dintr-o preaîngustă cochilie, gustând, după spusa lui Dante, «marea variaţie de răcoare» şi, astfel, depăşind senzaţia de fading, de ştergere a culorii vieţii.
Ştiinţific vorbind, ticul introvertirii subpalpebrale e cerut de un raport al minţii cu corpul, al cărui conţinut îl constituie exercitarea funcţiei de control fizic (fiecare parte e la locul ei?...). Această ciulire sistematică a atenţiei superficiale, printr-o excitaţie neuropsihică excesivă, consecinţă a patosului egoist, a reflexelor atavice, blochează, de regulă, posibilitatea relaxării profunde, pregătitoare pentru activarea treziei adânci. În acest ultim caz, conturbările încetează. Apa privirii se dezleagă, cu senzaţia că ea curge liber în afară, peste zări. Centrul de atracţie al tuturor reflexelor se mută, de acum, ca în exterior, într-un inefabil «afară». Abandonul de sine în dăruire, trăit ca o dezlegare, cu sentimentul divin al plutirii, ţine de fenomenologia autentică a iubirii. Iubirea creştină a arătat că viaţa veşnică se întemeiază în jertfă şi că «acela ce va vrea să-şi păstreze viaţa, o va pierde». În acest sens, înţelegem mai bine mistica gestului iconic, prin care exteriorul e gândit şi valorificat ca un altar. Din punct de vedere psihologic, învăţătura de mare valoare ce ne e transmisă în aceste scrieri ale părintelui Ghelasie Gheorghe, constă, nu în ultimul rând, în convingerea că omul a uitat să gândească în reflexe, în gesturi potrivite cu ideea pe care şi-o face despre realitate. Adesea, ceea ce ne opreşte să gândim corect este un reflex sau un gest persistent iraţional. Schimbarea trebuie să înceapă de jos în sus, reînvăţând gestul, potolind obstinaţia reflexelor şi, prin aceasta, oprind derealizarea continuă a realităţii” (Carmen Caragiu-Lasswell, Joseph Hlavec, „Aspecte de neuropsihologie artistică”, revista „Condiţia umană”, Jabalpur, nr. 3/2008). Liturghia, după cum afirmase şi Jean-Yves Lacoste, e strâns legată de topologie. Fenomenologia înregistrează evidenţa lăuntrică a unităţii dintre fiinţă şi loc, locul înţeles ca „lume a fiinţei”. Întrebarea „cine sunt?” e intim legată de „unde sunt?” prin intermediul unui „cu cine sunt?” şi a unui „cum sunt?”. „Nici necorporalitatea, nici atopismul (ne-locul) nu ţin de viaţa interioară”, apreciază Lacoste, cu precizarea că determinând expresiile topologice pe care le primesc viaţa sau rugăciunea, liturghia este, în realitate, acel concept care ne interzice „disocierea ruinătoare între exterior şi interior, între trup şi suflet” (idem, p. 33). Astfel, gândind în termeni de liturghie, înţelegem că suntem întotdeauna constrânşi să gândim şi în termeni de loc. „În ultimă instanţă, liturghia deţine poate secretele topologiei” (idem, p. 33). În Jurnalul său filosofic, Beethoven, atingând fenomenologia muzicii, spune despre fericirea de a o asculta că „o trăim cu ochii închişi”. Atunci când sufletul „vede” (în afară, ca şi înăuntru), „mintea se odihneşte într-o dulce legănare, pe o mare liniştită, într-o călătorie fericită”. Şi mai departe: „Aşa cum notele aleargă pe portativ urmând atracţia frumuseţii, într-un infinit şuvoi în care se unesc libertatea şi ordinea, tot astfel mişcările pure ale conştiinţei, izvorând din aceeaşi creativitate care este sursa muzicii, seamănă mai degrabă cu muzica decât cu gândirea, cea care se poticneşte la fiecare pas, oscilând între îndoieli şi cutezanţe nedepline, gândirea niciodată sigură pe ea însăşi, care are mişcările unui orb, pentru că este o gândire nevăzătoare”. În momentul unei interpretări desăvârşite, violonistul este considerat factorul pasiv (adică infinit receptiv), în timp ce muzica este factorul activ. E ca şi cum, în limbajul părintelui Ghelasie, „mintea tace în metanie” pentru a se face auzită cântarea sufletului. Şi, trebuie spus, o dată şi cu Beethoven, că „sufletul se mişcă în noi cu o putere mai presus de noi. Numai prin noi înşine n-am putea atinge siguranţa divină a mişcărilor”.
Psihologia tratează într-un capitol separat, de regulă, imaginaţia creatoare afectivă, deosebind-o de alte forme de imaginaţie, şi mai ales de închipuirea maladivă. Imaginaţia creatoare stabileşte raporturi noi, reorientează obişnuinţele, grupează şi combină stări afective de natură diversă, acest demers nefiind străin de tentativa, mai mult sau mai puţin asumată, de explorare în profunzime a existenţei, ca şi cea a resuscitării unui simţ valoric superior. Fenomenologia trăirilor duhovniceşti, aşa cum poate fi aceasta consturată pe baza mărturiilor din sfera Sfintei Tradiţii, se raportează la ideea de imaginaţie într-un mod care, adesea, le-a fost reproşat reprezentanţilor gândirii creştine de către cugetătorii laici. În nici un caz, însă, trebuie spus, sfinţii părinţi nu au respins arta, nu au devalorizat rolul creativităţii, ci dimpotrivă, au remarcat importanţa acestora în procesul de descoperire a sufletului, „pentru a ajunge până la fondul lui muzical”, cum spunea Lovinescu, sau logosic, cum ar fi zis sfântul Maxim Mărturisitorul. Ceea ce apare rejectabil, însă, este pseudoarta, care îşi însuşeşte acele mijloace de atragere a destinatarilor ei ce sunt tocmai căile de înşelare cu care îi ademeneşte partea căzută a firii. Incitarea instinctelor prin simulări naturaliste nu ţine de scopul propriu artei. Trăirea iconică ia naştere din acea detentă a spiritului raportat la întregul persoanei nemuritoare, ce se salvează în relaţie cu Dumnezeu. Mistica iconică se constituie, implicit, ca o meditaţie asupra semnificaţiei întregului. Cât priveşte medicina isihastă, aceasta judecă lucrurile tot în termenii misticii iconice. Localizarea plăcerii în organe reprezintă o anomalie atunci când organul în sine preia acest sceptru al puterii, care este plăcerea, şi îşi proclamă într-un fel autonomia. Plăcerea tinde să se reducă la stadiul strict fizic şi local al senzaţiei. Însoţitoarele ei, imaginaţia înfierbântată şi sentimentalismul, sunt ca două aripi prea slabe pentru a-şi putea lua zborul către lumea dezmărginită a trăirii, acea lume tangentă cu veşnicia. Absoluta izolare şi localizare a senzaţiei, altfel spus autismul ei, caracterizează – ca o tendinţă – trăirea corpului căzut. De la un punct încolo, senzaţia ruptă de întregul trăirii nu mai comunică nici cu imaginaţia, nici cu gândirea, nici cu raţiunea, nici cu sufletul. Devine o realitate autarhică, despotică, după părintele Ghelasie. În acest punct de maximă nivelare afectivă, devine evident faptul că „senzaţia s-a transformat în instrument de subjugare. N-are nici un alt sens decât acela de a ne condiţiona să acţionăm sub constrângere, alternativa ei fiind durerea imediată” (Beethoven, „Jurnal filosofic”). Şi iată omul devenit rob, asemeni unui animal supus unui sistem draconic de dresaj.
Lumea, în înţeles fenomenologic adânc, nu se identifică cu produsul simţurilor fizice, la contactul lor extern cu lumea. Trăită ca o necesitate lăuntrică şi ca o dimensiune a frumuseţii cuprinzătoare, dar mai ales ca un spaţiu vital autentic, exterioritatea în accepţie fenomenologică reprezintă „lumea vieţii”, unitatea dintre eu şi lume conform evidenţei şi cerinţei lăuntrice. Este, în primul rând o cerinţă a sufletului, a cărui viaţă este comuniunea. Exterioritatea apare modelată în poetica spaţiului rilkeean, cea a deschiderii de zări prin cânt („cântul zvârle zări”). După modernul Baudelaire, „poezia este ceea ce este mai real, ceea ce nu este complet adevărat decât într-o altă lume”. Beethoven afirma, la rândul său: „Melodia este viaţa sensibilă (sinnliche Leben) a poeziei. Oare nu prin melodie pătrunde în simţirea noastră conţinutul spiritual al unei poezii?... Da, muzica este, într-adevăr, mijlocitoarea dintre viaţa simţămintelor şi viaţa spiritului... Or resimţirea acestei impresii nu pune spiritul în tensiune către noi naşteri?” (în: George Popa, „Relaţia dintre poezie şi muzică”, în: „Prezentul etern eminescian”, ed. Junimea, Iaşi, 1989, pp. 113-114).
Este adevărat că muzica modifică în noi percepţia lucrurilor, în măsura în care raportează orice reprezentare exterioară la un fundal sufletesc, măsurând lumea în forme intensive. „Paradoxul constă în faptul că muzica face auzit intensivul. Apogeul legăturii dintre intensiv şi formal se face prezent în muzică” (Beethoven, „Jurnal filosofic”). După părintele Ghelasie, în imaginarul creştin crucea se arată la acest apogeu al unităţii dintre intensiv şi formal. Ca un far strălucitor în noapte, imaginea interioară a crucii călăuzeşte meditaţia isihastă. Loc al întâlnirii creaţiei cu Dumnezeu, al întretăierii lumilor şi totodată al delimitării identitare, crucea face asupra minţii semnul păcii, prin care se cere oprirea războiului.
Nu-i întâmplător, afirmă părintele Ghelasie, că primii oameni au gândit în forme şi că la fel fac şi copiii. Pentru că „forma este viul existenţial al realităţii”, raportul pe care-l gândim în chip fundamental va fi acela între întreguri, între forme vii. Forma, aducând cu sine distincţia persoanei, nu-i de găsit la capătul unei deveniri, ea fiind ceva originar creat. Astfel, nu se reduce la un efect de structurare, de eterogenizare în sânul uniformităţii materiei. Forma este acel „activ” informaţional care determină mişcarea teleologică a structurii. „Punerea în formă” a interiorului în gest declanşează activul formei, pentru că gestul este forma care rememorează Forma, „forma care formează”. Mistica gestului aduce în plus, faţă de mistica cuvântului şi a gândului, un efect de integrare a acestora într-o totalitate, efect al orientării ireductibile şi concrete a gestului. Bun conducător de prezenţă, gestul posedă o încărcătură proprie, care întemeiază fenomenologic cadrul dialogului. Pe de altă parte, făcând astfel, sunt puse în stare de receptivitate profundă straturile infrapsihice ale fiinţei, ce răspund sugestiilor plastice. Rugăciunea nu-i străină de demersul psihomodelării omului plecând de la gesturile corporale. Gaston Bachelard a introdus ideea de cauzalitate formală, de determinare iniţială a existenţei prin formă, care nu-i un produs final al devenirii. Metafizica artei, caracterizată ca o metafizică imediată, aşază forma înaintea devenirii, ca pe o cauză. Astfel, spune Bachelard, se ajunge ca poezia să fie opusul gândirii ce operează prin desfăşurare, prin construcţie structurală, cărămidă cu cărămidă. Impresia poetică îşi exercită un impact auroral unic. De la început, e ca şi cum s-ar fi spus totul. Întregul se face simţit prezent în fiecare parte. „Poetul”, spune Bachelard, „revelează în aceeaşi clipă solidaritatea formei şi a persoanei. El dovedeşte că forma este o persoană şi că persoana este o formă. Poezia devine, astfel, o clipă a cauzei formale, o clipă a puterii personale” (Gaston Bachelard, „Instant poétique et instant métaphysique”, în: „L’intuition de l’instant”, Éd. Gonthiers, Paris, 1966, pp. 101-111). Această clipă nu aşteaptă timpul, pentru că e prezentată existând de la început. Bachelard vede aici un timp al înălţării verticale, de la orizonală, un „timp al formelor şi al persoanelor”; „poezia îşi găseşte dinamismul său specific în timpul vertical al unei clipe imobilizate” şi, astfel, imortalizate (idem). La rândul său, părintele Ghelasie întemeiază morala în conştiinţa mistică. Aşezarea în gest iconic e mai mult decât un drum spre origini, e chiar rememorarea originilor, căci gestul „scurtează” vremurile. Prezenţa Divinului e trăită cu convingerea că El nu doar că va veni la chemare, dar era deja prezent aici. N-a fost o clipă când a fost absent. Viitorul e deja prezent. Timpul psihologic se contractă, clipa se dilată. Cu referire la poezie, Bachelard pare că meditează într-o direcţie similară. „În poezie”, afirmă el, „orice modalitate este instantanee. Imperativul categoric al moralităţii n-are ce face cu durata. El merge drept, vertical, în timpul formelor şi persoanelor” (idem). Asta vrea să spună că, întemeiată în nişte viziuni ontologice majore, morala depăşeşte războiul dualităţii în care este ancorată şi în care se zbate, pe orizontală.
Semnificaţia inimii, după tradiţiile mistice şi sapienţiale, apare, dintr-o perspectivă cvasi-unanimă, aceea de centru al fiinţei umane; pentru isihaşti, inima e lăcaşul luminii suprasensibile; „cel mai tainic lăcaş”, după Dante; conform reprezentărilor mistice, aici e locul unde alunecă în somn conştiinţa, pentru care capul reprezintă, în mod obişnuit, sediul stării de veghe. Totodată, spaţiul plin de căldură al inimii e locul unde săgetează erosul, aici provocând o „rană mortală”, care dizolvă graniţele existenţei profane. După unii, trauma respectivă e menită să aducă moartea eului ordinar, dând viaţă unui eu lărgit, cu o respiraţie existenţială foarte amplă. Se prefigurează ruperea răului determinist, eliberarea din robie a spaţio-temporalităţii. Pentru părintele Dumitru Stăniloae, aceasta este o clipă-oglindă, în care frumuseţea de dincolo de timp şi spaţiu se uită şi îşi vede chipul. Riscul pe care îl comportă acest sentiment constă în efemeritatea lui.
Fascinaţi de conexiunea între dragoste şi noapte, romanticii au descris iubirea ca pe un vis în stare de veghe, astfel încât conştiinţa alunecă în inimă, dar fără să se piardă pe sine ca atunci când glisează în somnul adânc. Inima ia locul minţii, ca un ochi, ea însăşi, subtil-văzător... „Îndrăgostindu-te, vei vedea...” – sună o propoziţie în cheie mistică. Percepţia lumii exterioare se schimbă. S-a vorbit despre „experienţa noutăţii şi a cvasitransfigurării proaspete şi active ce însoţeşte starea de îndrăgostire” (J. Evola). Metafizica iubirii e plină de astfel de adevăruri fenomenologice. Autorul suscitat a reţinut cu fineţe detaliul că de transfigurarea lumii externe se leagă „acel gen de lumină ce înseninează fizionomia unor îndrăgostiţi, chiar dacă expresia lor e în mod normal lipsită de orice nobleţe”.
În isihasm, coborârea minţii în inimă către împărăţia cea dinlăuntru întemeiază în ordine transcendentă, pe care o racordează la sursa absolută a Luminii, în raport cu care tot ce-i trăit doar omeneşte nu reprezintă decât o scânteie sau o palidă reflectare, care, dacă se stinge, lasă în urma ei întunericul cel mai adânc.
Procesul de profundă mutaţie pe care o suferă lumea obiectivă, cu determinările sale cronospaţiale, aşa cum se lasă observat acesta în fenomenologia iubirii, e similar cu dislocările produse în universul trăit al unei opere de artă, la care fenomenologul Roman Ingarden s-a raportat cu termeni precum „quasi-spaţiu” şi „quasi-timp”. „Arta mută centrul obişnuinţelor egoiste. În acest caz, erosul se repartizează uniform pe întreaga suprafaţă a existenţei. Fără această mutaţie radicală nu există artă, pe care eu o înţeleg spiritual ca pe o naştere din nou” (Beethoven, „Jurnal filosofic”) (Aşa-zisa teorie modernă a dezinteresării sau a impersonalităţii artistice, de esenţă kantiană, apare nu numai la esteticieni, ci şi la poeţi ca Edgar Allan Poe.Pe această linie, criticul I. A. Richards explică contradicţia dintre personal şi impersonal din sfera emoţiei artistice: „Pentru a reacţiona simultan şi coerent, nu printr-un canal îngust de interese, ci prin mai multe, înseamnă a fi dezinteresat, şi doar în acest sens ne interesează aici termenul. O stare de spirit interesată înseamnă starea în care lucrurile sunt văzute doar dintr-un punct de vedere, sub un singur aspect. În acelaşi timp, de vreme ce ne angajează mai profund, independenţa şi individualitatea altor lucruri se amplifică. Avem impresia că privim toate feţele deodată, că le vedem aşa cum sunt de fapt; le privim în afara oricărui interes particular, pe care îl pot prezenta pentru noi. Desigur, dacă n-ar prezenta nici un interes, nu le-am mai privi deloc, dar cu cât interesul particular e mai liber, cu atât mai detaşată de egoism devine atitudinea noastră. Iar a spune că devenim impersonali înseamnă, în mod bizar, doar a afirma că personalitatea noastră e mult mai complet implicată” (I. A Richards, „Principii ale criticii literare”, ed. Univers, Bucureşti, 1974, p. 240)).
Gestul iconic este „supraexterior” – după cum îl vede părintele Ghelasie – „adică trebuie împlinit cu integralitatea omului, cu sufletul şi cu corpul, şi peste acestea...” („Logosul hristic”, Col. Isihasm, 1996, p. 51). Această supraformă a integralităţii atrage întreaga lume în actul iubirii, prin care mireasa-sufletul Îl întâlneşte pe Mirele-Hristos într-un spaţiu al nuntirii lor.
Ritualul iconic trezeşte acea vedere iconică (premergătoare gândului la virtuţi şi la purificare), prin care se disociază binele de rău, precum uleiul din apă. În momentul când te rogi, arăta eseistul Al George, se întâmplă ca şi în dragoste: te gândeşti la fiinţa iubită şi faptul acesta reprezintă nu un gând, ci un act, o acţiune. Contemplaţia este esenţa secretă a „acţiunii”, aşa cum pe un alt plan informaţia dirijează din umbră structura materiei.
Acest pasiv-activ inefabil, ce caracterizează într-o anumită măsură dragostea omeneasacă, culminează în relaţia dintre fiinţa care se roagă şi Hristos, Care lucrează în ea. „Acest pasiv intra-iconic este, însă, un supra-activ hristic” („Logosul Hristic”, p. 52).
Gestul metafizic fundamental în rugăciune îl dă conştiinţa filiaţiei, în raport cu Dumnezeu-Tatăl. Totodată, trebuie subliniat, această orientare interioară e menită să capteze şi să refocalizeze, prin lucrarea Duhului Sfânt, energiile erosului, sublimându-le calitativ, astfel încât, în chip fenomenologic, relaţia cu Dumnezeu se lasă descrisă şi după un scenariu nupţial: sufletul e mireasa, iar Mirele-i Hristos. Această transmutaţie erotică înseamnă, după părintele Ghelasie, realizarea plenară a sensului iubirii, ca o Cântare a cântărilor în Hristos. „Biserică înseamnă sacrul absolut al comuniunii fiinţiale” (părintele Ghelasie).

Florin Caragiu, Mihai Caragiu

(text apărut în revista „Sinapsa”, nr. 7/2011, pp. 127-135)

Părintele Ghelasie: "Crezul bolnavului"

Într-un spital erau doi bolnavi, alături cu paturile. Se zbăteau între Viaţă şi moarte, dar amândoi păreau totuşi oarecum liniştiţi, deşi spaima „Ceasului Veşniciei” se umbrea pe feţele lor.
Unul făcea pe „filosoful”.
– Ce bine este să fii „liber” de toate, să nu fii „legat” de „nimic” pământesc şi chiar spiritual; să simţi că eşti cu adevărat „liber”... Nume, funcţie, familie, prieteni, cunoscuţi şi propria ta „personalitate”, de toate să fii „liber”... Moartea este „nimicul” a toate şi trebuie să intri în acest nimic, „cu nimic”... Nimicul este una cu libertatea... Nimicul este „religiosul necredincioşilor”... Cine nu se „goleşte” de toate şi de sine, acela se va auto-chinui...
Celălalt era un Credincios.
– Filosofule, eşti în „mare sărăcie”, sărăcuţul de tine... „VIAŢA” nu este un “nimic”, ci un „CEVA”. DUMNEZEU ne-a Creat din „nimic”, dar tocmai aici este Taina, că acest „CEVA” al VIEŢII, nu mai poate fi niciodată “nimic”... Acest „CEVA” este „suprafilosofia credinciosului”.
„Naşterea din nimic” este doar ACT DIVIN, ce nu mai poate fi distrus. „Nimicul”, în fond, „nu există”, ci este „punctul de plecare al Naşterii Vieţii a CEVA”. Nimicul ce trece în „CEVA”, de asemenea nu mai există.
„Moartea” este „păcatul”, care „inversează Veşnicia VIEŢII”, ca o „regresie a Naşterii” spre „nimicul de plecare”, care, nemaiexistând, se face iarăşi un „veşnic invers”... Moartea este legată direct de „Memoria Naşterii”; „şocul morţii” este acelaşi cu „şocul Naşterii”; retrăieşti această Memorie. A „Ieşi” în Veşnicie este „şocul Naşterii” şi a „ieşi invers tot în Veşnicie” este „şocul morţii”... Anticii vorbesc adesea de „rememorările reîncarnării”, ca o „mitizare” a „legăturii morţii cu Naşterea”. Nu te poţi „Naşte ca Fiinţă decât o dată” şi nu poţi muri, la fel, decât „o dată”... „REMEMORĂRILE” acestor „HOTARE Veşnice” sunt „infinitul VIEŢII Nemuritoare”. Tot ce „Există” are ca „Nemurire MEMORIA propriei Existenţe”, care poate fi în „două orientări”, cea „inversă fiind moartea”.
Aşa, filosofule, moartea nu este o „întoarcere în nimic”, ci tot „viaţă în sens invers”. „VIAŢA” este o „REPETARE Veşnică a Naşterii Existenţiale”. „Timpul” este” repetarea” şi Veşnicia este „NEMURIREA Naşterii”.
A „întoarce” Naşterea „înapoi” este „inversul morţii”. Mai mult, „inversul morţii” este „goliciunea vieţii”, zisa ta „libertate”... „VIAŢA” nu este o „înlănţuire în Veşnicie”, ci o „desfăşurare Liberă”. VIAŢA fără „DESFĂŞURARE” nu mai este liberă. A face „inversul vieţii” este tocmai „ieşirea din desfăşurare-libertate”. A te „goli” total de VIAŢĂ, este „nimicul morţii”. Adam după „păcat-inversul” se „vede gol şi se ascunde-fuge”... „memoria morţii” s-a declanşat în el.
Aşa, filosofule, eu, ca un Credincios, nu vreau să mor „gol”, cu „memoria inversă”, ci „ÎMBRĂCAT cu MEMORIA VIEŢII”. Unii fac paradă de „nimicul-goliciunea-libertatea” de toate, dar este o autoamăgire... Multora le este „frică de propriile lor Memorii” şi de aceea vor să le şteargă... dar aceste „memorii inverse, golite” se vor „trezi”... dar „prăpastia golului” se interpune între cele „două orientări”, ca „VEŞNICIA VIEŢII-LUMINII” şi ca „veşnicia întunericului-inversului”.
Să nu admiţi „memoria goliciunii-inversului” este prima „treaptă” a „morţii” Credinciosului. Sufletul se „desparte” de trupul Naturii, dar MEMORIILE nu se pot şterge niciodată. Noi avem mai multe categorii de Memorii: ale DIVINULUI ORIGINE; ale propriei Persoane Fiinţial-existenţiale; ale „structurii noastre” ca „Suflet şi manifestări” şi ale „Naturii Personalizate”, pe care o asumăm ca „moştenire” de la Părinţi. Noi facem, ca proprie Viaţă, o „SUPRAPERSONALIZARE” a acestora. De aici, „Memorialul de Personalitate”, ca însuşi Chipul Omului. Aici este Taina Credinciosului. Noi, ca „structuri”, avem „negativuri” Sufleteşti şi trupeşti, dar acestea se „Îmbracă” de „Memoriile de Personalitate”. Noi ne zbatem şi ne luptăm cu „memoriile structurale”, dar suntem „peste” acestea cu „Memoriile de Personalitate”. Credinciosul are mare atenţie pe „Memoriile de Personalitate”, care pot „acoperi, neutraliza şi vindeca” negativurile memoriilor de structuri Sufleteşti şi trupeşti.
„Memoriile de Personalitate” sunt: CONŞTIINŢA ORIGINII-Naşterii, ca însuşi DIVINUL nostru; IUBIREA necondiţionată; „UNICA Orientare” a Veşniciei.
Păcatul aduce şi nişte „memorii de de-personalizare”, ca „inversul originii, ca nimicul-golul, ruperea-fărâmiţarea-destructurarea”; ca negativul permanent; şi ca inversul veşniciei-moartea.
Filosofule, eu nu vreau să mor în „de-personalizare şi goliciunea Vieţii”... Mi-e frică de „şocul invesării Vieţii”, ce este moartea... Să „mori cu LUMINA Veşniciei VIEŢII” este străduinţa Credinciosului.
Noi nu mai vedem „SUPRASTRĂLUCIREA LUMINII VIEŢII”, dar la moarte o vom Vedea; este DIVINUL cu Lumea, în UNIREA Veşniciei.
Nu ai voie să mori „gol”... trebuie să iei cu tine „Pământul” la Cer, cum zice parabola... DUMNEZEU ne-a Creat să „ridicăm” Fiecare, în mod propriu, Chipul Pământului spre UNIREA cu Chipul Cerului şi prin aceasta să se realizeze „COBORÂREA ÎMPĂRĂŢIEI Lui DUMNEZEU”, care este „CER şi Pământ” în UNIRE şi „peste” acestea.
Eu nu mor „gol” de lume şi nici „legat de cele lumeşti”, ci vreau să mor „ÎMBRĂCAT cu PERSONALITATEA UNIRII Lumii cu DUMNEZEU”, tocmai Chipul Omului. De aceea, Sfinţii, chiar dacă au trecut „pe lumea cealaltă”, ei sunt Veşnic UNIŢI cu Lumea, pe care o „PERSONALIZEAZĂ permanent şi Lumea se Personalizează prin Sfinţii săi”.
Eu vreau să mor cu „Darul” Vieţii mele, „Comoara” pe care o duc şi eu în Veşnicie şi care este „Chipul Personalităţii” mele. Şi acest „Dar” se va „PREFACE” în „EUHARISTIA Liturgicului Veşniciei”, în care „stricăciunea şi suferinţa” lumii se „depăşesc” în „REINTRAREA în VEŞNICIA VIEŢII”. Credinciosul nu „şterge memoria suferinţei” prin „nimicul libertăţii de toate”, ci prin „SUPRAINTRAREA în SUPRAMEMORIA” Veşniciei Vieţii. MÂNTUIREA, zisa eliberare, este o „SUPRAMEMORIE”, nu o „ştergere de memorie” (ca nimicul).
Credinciosul se ridică deasupra suferinţei şi păcatului, nu prin memoriile acestora, ci prin SUPRAMEMORIA peste toate acestea; de aceea, „VIAŢA Veşnică” nu este „o nostalgie pătimaşă a legăturii cu lumea”, ci o „SUPRADEPĂŞIRE a Lumii”, dar nu în „inversare de nimic”, ci în „PERMANENŢĂ Veşnică”. „VEŞNICIA” Credinciosului nu este „legare”, ci „SUPRALIBERTATE” peste toate. În Veşnicie nu se anihilează „memoria suferinţei, dar se ÎMBRACĂ în SUPRAMEMORIA peste suferinţă, în care suferinţa „nu se mai întoarce înapoi”, ci se „opreşte pe loc”. Aici se încurcă misticile, că nu au în vedere această Taină a „opririi suferinţei de SUPRAMEMORIA Veşniciei”, „oprirea inversului”. Mare Taină este această „oprire a inversului”, ca „INTRAREA în VEŞNICIE”. Tot ce este în noi boală şi ţepuşele morţii sunt „memoriile inversului Vieţii”. Scăparea este „oprirea inversării”, ce înseamnă „Reintrarea în VIAŢĂ”.
Tu, filosofule, vrei să mori „liber, cu nimicul total”; eu, Credinciosul, vreau să mor cu „oprirea inversului în TOTALUL Veşniciei”. Dacă te Naşti gol ca „semn al Naşterii din nimic”, nu ai voie să „mori gol”, ca o „reîntoarcere”, că faci „regresia în nimic”, ce este întunericul morţii. Iadul este „trezirea în inversul veşniciei”, că VIAŢA nu poate muri niciodată.

Esenţa Omului este Chipul său de PERSOANĂ. Omul este transpunere creativă a CHIPULUI Lui DUMNEZEU şi într-un Chip de Creaţie şi această „PECETE DIVINĂ”, cum zice Scriptura, „SUFLAREA DIVINĂ” pe care o dă lui Adam, este „PERMANENŢA Veşniciei noastre”. Acest „MODEL DIVIN” nu poate „muri”, de aceea el ne Oglindeşte şi noi ne Rememorăm în el. Mare Taină este aceasta, că noi ne „Vedem Chipul în DUMNEZEU”, fără să se confunde sau să se amestece cu DUMNEZEU Însuşi. Şi în Chipul nostru, care este Persoana proprie, se Vede, de asemenea, DIVINUL. Omul, ca o configuraţie, este, astfel, SUPRACHIPUL PECETEI DIVINE, şi Persoana-Fiinţa proprie. Şi în cadrul Persoanei este „complexul structurilor” Sufleteşti şi energetice trupeşti. Persoana îmbracă şi totodată pătrunde această structură de fiinţialitate. Omul are o manifestare direct Personală, cu Integralitatea sa şi o manifestare de structuri-fenomene sufleteşti şi trupeşti. În mod normal, toate mişcările structurilor ies din Chipul de Persoană şi se traduc în respectivele fenomene. Structurile noastre Sufleteşti şi trupeşti ar trebui să fie după „Chipul şi asemănarea” Chipului nostru de Persoană. Fenomenele structurilor nu se fac „Persoană”, ci se întorc în Actele de Persoană, ce sunt de altă factură, direct Fiinţială. De aceea, „Realitatea noastră” este Persoana şi în Persoană, cu BAZA în PECETEA DIVINĂ, în care Chipul nostru de Persoană este „Asemănarea Creativă a DIVINULUI”. „Eu sunt Persoana mea” şi „din şi prin” aceasta mă manifest şi ca Suflet şi trup. Sufletul este Asemănarea directă a Chipului de Persoană şi trupul este „asemănarea” directă a Sufletului. Păcatul a „umbrit” PECETEA DIVINĂ, Persoana, de asemenea, şi astfel Sufletul a „orbit” şi el şi trupul este lăsat fără control. Noi ar trebui să avem o CONŞTIINŢĂ Integrală de Persoană, care să se reflecte în Conştiinţa Sufletului cu rezonanţe în memoriile trupului. Şi, mai mult, „orientarea” este de la Persoană la Suflet şi trup şi apoi de la Suflet şi trup la Persoană. Din Persoană „ies” toate şi în Persoană se întorc toate şi cu Integralitatea de Persoană ar trebui să ne ORIENTĂM spre DIVINUL ORIGINE. CONŞTIINŢA Persoanei activează prin Memorii, care sunt „Repetări de proprie CONŞTIINŢĂ”. CONŞTIINŢA este neschimbabilă în sine, dar Memoriile sunt oglindiri în CONŞTIINŢĂ ce necontenit ies şi se întorc, „lărgindu-se” în „infinitul CONŞTIINŢEI” Persoanei. Paradoxal, PERSOANA este un „SUPRAINFINIT al infiniturilor Memoriale”. Când se „opresc” doar pe structurile Sufleteşti sau trupeşti, Memoriile se „înstrăinează” de CONŞTIINŢA Persoanei directe şi aşa Omul se „autoînchide” şi apar „false personalizări-conştiinţe” Sufleteşti şi apoi energetice trupeşti, care tind să se „fixeze” tot mai mult, într-o „luptă” de absorbire şi înlocuire reciprocă.
Omul normal este „Omul direct Persoană” şi apoi al „structurilor sale”. Omul păcatului este „omul contrariilor fenemenelor Sufleteşti şi trupeşti”. Persoana trebuie să „INSPIRE MEMORIALUL DIVIN”, pe care să-l adâncească, apoi, structurile Sufleteşti şi trupeşti. Fără MEMORIALUL DIVIN, Persoana devine „mecanică” şi structurile, la fel, devin „mecanice”, de unde „ştiinţa”, care constată doar „mecanicismul psiho-fizico-chimic”.
Boala noi o simţim mai ales pe trup, că trupul este reflectarea directă a tuturor contrariilor structurale. Trupul este vulnerabil şi se consumă până la moarte. Sufletul rezistă, iar Persoana este Veşnică.
Medicina adevărată ar fi cea direct a Persoanei, care să-şi regăsească acea CONŞTIINŢĂ propriu-zisă, ca apoi Memoriile de Persoană să pătrundă şi în Suflet, pe care să-l trezească, şi de aici, apoi, în trup.
Moartea ne „trezeşte forţat” la CONŞTIINŢA de Persoană, care, de este „goală”, este rău... Persoana are Taina de a se „SUPRAPERSONALIZA” cu „Îmbrăcămintea” Memoriilor de Persoană directă. Toată Viaţa Omului se întipăreşte pe Chipul de Persoană şi aceasta este „Podoaba şi Rodul” său. Omul este „împlinit-crescut” după acest Chip de „SUPRAPERSONALIZARE”. Cu acest Chip ne prezentăm noi în FAŢA Lui DUMNEZEU.
Moartea este „oprirea” Memoriilor trupeşti în Memoriile Sufleteşti şi a acestora, apoi, în Memoriile Persoanei proprii. Persoana cu Memorii Sufleteşti şi trupeşti negative va avea chipul acestora...
Zbaterea mea acum, la ceasul morţii, este să-mi Conştientizez cât mai mult Chipul meu Integral de Persoană, să-l ÎMBRAC cu MEMORIALUL DIVIN, să-l Îmbrac cu un Memorial Bun şi Sufleteşte şi trupeşte, ca să nu „ies în Veşnicie” „gol şi hidos”...
Caut să INSPIR tot mai mult MEMORIALUL DIVINULUI, ca acesta să-mi Rememoreze şi Memorialul meu Personal. A mă „odihni” în Veşnicie este a-mi Vedea „Asemănarea în PECETEA DIVINĂ” şi aşa să STAU FAŢĂ în FAŢĂ cu DUMNEZEU. Dacă sunt „gol şi hidos”, nu mă pot OGLINDI în DUMNEZEU şi atunci trec în „inversul întunericului”...
DOAMNE, puţina mea Suprapersonalizare să-mi acopere cât de cât „goliciunea” mea, că-mi va fi ruşine să fiu „gol în Veşnicie”...

(din volumul "Cerealele, între SACRU şi Medicină", Col. Isihasm, 1999, pp. 65-70)

Ionuţ Trandafirescu: "Bucuria întâlnirii cu monahul Valerian (Dragoş Pâslaru)"

Pe părintele Valerian îl cunosc de mic copil (de fapt aşa îi şi place să îmi spună, spre bucuria mea) fiind unul dintre părinţii ce mi-au marcat tinereţile prin atitudine şi dedicare. Cu ani în urmă, vreo nouă, l-am zărit în cancelaria Mănăstirii Frăsinei. Tot în acea perioadă l-am cunoscut şi pe părintele său duhovnic, Avva Ghelasie, căruia părintele Valerian îi era ucenic de chilie. Eram surprins de bucurie; parcă găsisem un părinte din cărțile pe care le citeam pe nerăsuflate. Mi se spunea că este talentatul actor Dragos Pîslaru. De necrezut pentru mine… Însă, de atunci, treceam pragul cancelariei de la Frăsinei tot mai regulat și bucuria de a fi în preajma părintelui era din ce în ce mai mare. Îmi spunea multe, având convingerea că acele cuvinte, cândva, vor prinde contur în inima mea, nebăgând în seamă tinereţile mele (sau probabil tocmai asta îl făcea să insiste). Era practic un motiv în plus să ajung, ori de câte ori puteam, în Frăsinei, pe bună dreptare Athosul românesc… Întâlnirea cu părintele Valarian, chiar şi pentru câteva momente, era însăşi o bucurie. Până la un moment dat, când, schimbându-i-se ascultarea, l-am văzut tot mai rar. Însă a venit şi alt moment când nu l-am mai zărit deloc. Abia atunci am îndrăznit să întreb unde-ar fi părintele. Şi mi s-a răspuns, spre surprinderea şi bucuria mea, că părintele a plecat cu binecuvântare în altă obşte... mai la pustie. Nu puteam să mă întristez căci “noul loc” îmi este foarte cunoscut. Şi nu pot să uit nici reîntâlnirea, de data aceasta chiar în Biserică, când în noaptea Învierii, prin bezna din Biserică, mi-a şoptit: „Cât ai mai crescut, tată!”. Am îndrăznit atunci să îl întreb retoric ce a mai făcut şi mi-a răspuns discret, suav: „Ce să fac?! Am venit şi eu aici, mai la pustie...”

Sursa: Blogul lui Ionuţ Trandafirescu

Gheorghe Popescu - poeme de tinereţe dintr-un caiet manuscris (1958-1968)

Fotografie realizată de Elena Popa










Toamna

Frunze moarte pe pământul umed
Se lasă!...
Tu le calci, le zdrobeşti
La fiecare pas.
Prin crengile uscate
Rar mai trece vreun zbor...
Tu calci pe frunzele galbene, rupte,
Calci pe visurile tale
Ce mor...

1958, Râmnicu-Vâlcea


Stânca

Valuri repezi se aruncă,
Se izbesc – ea şade –
Şi-o afundă în adânc.

Clocotesc în jurul ei,
Zgomotul se zbate,
Furios de moarte.

În mijlocul mării stă
Rece, umezită...
Valuri repezi tot izbesc:
Piatra, neclintită.

1958, Râmnicu-Vâlcea


La mormânt

(al Sculptorului Mihăilescu)

Adie a vântului suflare,
Frunzele din ramuri se desprind,
Se coboară cu ruginită fremătare
Trist mormântul tău lovind!

De demult stai în colţul rece,
De lemn crucea
E-aproape să se plece,
Şi-aproape ştearsă e amintirea ta!

1959, Râmnicu-Vâlcea


Strada Cetăţuiei

Te-am străbătut
Atât de mult
Cu pasul meu grăbit!
Trotuarul tău smolit
Câte păstrează...

Păstrează dorul meu
Sub ramuri de salcâm,
Şi drumul meu dintâi,
Visul zdrobit de culmi!...

1959, Râmnicu-Vâlcea


Peisaj

Liniştea tristă cuprinde
Natura de toamnă,
Frunzele galbene, moarte,
Cad somnul să-şi doarmă!

Norii întunecă cerul
Şi ceaţa se lasă...
Ramuri plecate, dezgolite
În vânt tresar, amorţite.

1960, Râmnicu-Vâlcea


Un dans

Am dansat
O singură dată amândoi,
Nestingheriţi, până târziu,
Îmbătaţi de visuri!...

Şi-apoi ne-am despărţit
Şi ne-am pierdut...
Un singur dans, odată,
Şi totul a murit!

1960, Râmnicu-Vâlcea


Floare de Colţ

Floare de munte
Sunt,
De sub stânci cărunte,
Din locuri uscate,
De unde nu poate
Să mă răsădească
Şi să mă-ngrijească
Nimeni!

Din piatră tare
Sunt,
Bătută de vânt!...
Floare de munte,
De sub stânci cărunte!

1963, Cluj


Păcatul

Am petrecut o noapte amândoi!...
Am tresărit,
Te-am prins de mână şi tăcut
Ţi-am strâns-o de-ai strigat...

E păcat?...

Totul se-nvârtea ca-n beţie
Şi-am adormit!...
Plutea deasupra noastră un mister
Ce sta înfipt
În cele două inimi, ca un fier!...

1964, Abrud


Căutare

Priveam un fir de praf
Cum se ridică în aer.
Îl urmăresc atent:
Pare din ce în ce mai mic...

Când l-am pierdut din ochi
Credeam că n-am să pot
Să-l regăsesc...

Şi-am tot privit... Şi-am tot privit...
Şi tot privesc!

1964, Cluj


Aniversare

Rodnic august
Cu cerul senin,
Dogoreşti
De flori, fructe, plin.

Din câmpie, munţi,
Îţi sună cântec,
Sute de ecouri se-mpletesc
Înnodând şi norii de pe stânci.

Dunărea şi Oltul
Îşi strâng mâna caldă,
Şi adunate ape
Şerpuiesc în fugă
Marea să o vadă.

Rodnic august
Cu cerul senin
Dogoreşti
De cântece plin!

1964, Cluj


Păgân

Odată am venit la tine
Şi pe patul tău am stat!...

Voiam să plec degrabă,
Deşi doream să mai rămân:
Puternic se zbătea în mine
Fiorul omului păgân!

1964, Cluj


Sonet

Amintire, de ce rămâi,
Să mă îmbeţi mereu,
În pasul tău, alunecând?

Mi-ameţeşti gândirea
Şi trecutul mi-l întorci,
Şi nevrând
Mă răscoleşti... Îmi iei puterea.

1964, Cluj


Toamna în munţi

Munţii prăfuiţi de ceaţă
Îi priveşti din vale,
Priveşti toamna cum îşi trece
Pieptenul agale:
Printre frunze, ramuri,
Perii rupţi, şuviţe valuri...

Soarele după o creastă
Abătut surâde...
Cade rostogol pe colţuri
Cu simţirea amorţită!

1964, Râmeţ


Ziua ta

O zi de aprilie
E ziua ta,
Plină de soare, plină de flori!

O zi de aprilie
Ţi-e ziua dintâi,
Prima lacrimă, primul cuvânt...
Şi tot în aprilie te-am cunoscut!

1965, Cluj


Revedere

Ne-am revăzut trecutul
Şi candela i-aprinsă iară!...
Însă prin nopţi, lumina mică
Se zbate iarăşi ca să piară.

Vom uita, vom fi departe,
Un vis ne va-ntâlni,
Şi se va stinge iarăşi mucul
Ce re-nviat, va pâlpâi...

1965, Cluj


O teamă

Mă înspăimântă nebunia
Şi mi-e teamă de ochiul rece
De râsul ce-ncrispat trece!

Mi-e drag surâsul dulce,
Privirea călduroasă, plină
Şi inima bogată-n lumină.

Mă-ngrozeşte mintea vicleană
Şi prietenul mofturos,
Mi-e teamă de golul
Din albul lucios!

1965, Cluj


Primăvara în Munţii Apuseni

Cerul negricios, mohorât,
E lăsat în ceaţă, peste munţi,
Peste un gol de bâte
Cu muguri nedesfăcuţi.

Pe dealuri fire de iarbă
Stau sub pământ
Şi ploaia se prăvale... se prăvale
Cu săptămâni, în rând.

Aerul e rece cu vânt
Şi murmur de apă,
Tulbure, Arieşul tresaltă,
Se zbate în maluri de piatră.

Târziu, din soare se rupe
Vreo rază, prin nori,
Târziu se desface
Sălbaticul parfum din flori!

1965, Abrud


Prea târziu

M-ai înţeles vreodată
Tu?...

De-ai râs
Când eu am vrut să-ţi spun
Ce ochii mei ţi-au spus?

Te-ai jucat cu mine
Deşi târziu am înţeles,
Dar iată ziua a venit
Când pot să-ţi spun.

Eu mereu,
Cu mintea-nfrigurată
Te-am înţeles!

Te îndoieşti de mine,
Gândeşti
La cine ştie ce?

Ne despărţim!...

Într-o zi
Când vei veni
Să mă-ntâlneşti
Nu te voi mai primi...

1965, Cluj


Ochiul tău

(pe un album)

Ochiul tău,
Cât de-albastru cer!...
Pe a cărui boltă mică
Inima e ca o stea
Care licăre mereu.

1966, Abrud


Dubiu

Prietenul meu cel bun,
Vreodată mă vei urî,
Dispreţuitor, mă vei bârfi
Ca pe un nebun?...

Vei fugi din calea mea
Sau ironic
Îmi vei întinde mâna?

Sau milos, compătimitor
Mă vei privi?...

O, de ai fi
Neschimbător, acelaşi prieten
Chiar nebun de-aş muri,
Răufăcător, nelegiuit!...

1966, Abrud


Nelinişte

Retras, singur,
Arunc privirea către Ceruri
Tăcut, să mă închin!

Chiar în genunchi îmi plec fiinţa
Să pot vedea cât mai adânc,
Să pot simţi cât mai profund!

Singur, retras,
Caut taina, misterul
Care mă tulbură cu şoapte
La fiecare pas.

1966, Abrud


Vântul

Şuieră vântul
Bate sălbatic,
Cu iureş de neanturi
Din lumea uitată!

Şuieră vântul
Şi-o creangă
Izbeşte în mine
Cu frunzele rupte!

Şuieră în geamuri
Şi parcă
Un strigăt coboară...

Şi lumea din visuri
Se clatină-n ramuri!

1967, Abrud


Arieşul

Printre dealuri arcuite
Arieşul trece,
Pe sub umbroase păduri,
Murmurând din apă
Cântecul moţesc de piatră!

Solitar, holtei şi tânăr
Curge mânios prin munţi,
Să înfricoşeze
Tot străinul care-ncearcă
Cu vreun pas trufaş să-l treacă.

Ca din bucium, ca din tulnic
Sună-n undă,
Horia să reapară,
Umbra Iancului-ncruntată,
Cu-o armată de fantome
Ce plutesc pe apă!

Merge vesel spre câmpie,
Leneş moţăie sub sălcii
Şi la soare,
Pe la margine de drumuri
Picoteşte dus pe gânduri.

Trece lung, din munţi de aur
Arieşul,
Ca o cobră-ncolăcită
Pe un vechi, ascuns tezaur!

Abrud, 1967, X


Tainele

La uşile de taină
Încerci şi baţi mereu!...
Aştepţi, apeşi pe clanţe,
Asculţi cu respiraţia
Ţinută-n pieptul greu.
Şi inima îţi bate
Mai tare, cu emoţie:
Parcă un pas se-aude, se-apropie încet
Şi parcă... parcă... uite!
Se răsuceşte cheia...

Ţi s-a părut!... Şi totuşi
În dosul uşii este,
Te-aude şi chiar vine,
Tu repede-ai plecat.
Te strigă... dar zadarnic!
Tu mergi la alte uşi
Şi baţi şi pleci de-asemeni
Fără de răspuns!

1967, X, Abrud


Mă arzi

Mă arzi
Ascunsă privire!...
Şoapta ta mă cheamă
Şi ziua şi noaptea
De în simţiri
Mi-ai făcut rană!...

1968, I, Abrud


Munţii Apuseni

Undeva... sub un Cer
De un albastru sălbatic,
Din neştiute vremi,
Între dealuri pietroase
Sunt Munţii Apuseni!

Stânci încărunţite
Cu fruntea sub ceaţă,
Stânci de piatră albă
Cu muşchiul înnegrit
De sacre morminte!

Păduri dese de brad
Cu cetini lăsate
Peste urme de lupi,
Cu foşnetul rece
În vântul ce bate!

Murmur de ape
Cu maluri gălbui,
Izvoare mărunte
Cu nisipul de aur
Sub frunze căzute.

Tropot de ploaie,
Năvală de nori,
Cojoace de zăpadă
Şi zboruri mărunte
Ale negrelor ciori!

Sunet de tulnic
Pe care Arieşul
Îl suflă din apă
Şi-l poartă din veacuri
Reliqua strămoşească!

Roata lui Horia,
Blestemul lui Iancu,
Pădure de coase,
Prin neguri fantome
Şi glasuri de oase!

Acolo... sub un Cer
De un albastru sălbatic,
Din neştiute vremi
Între dealuri pietroase
Sunt Munţii Apuseni!

Abrud, 1968, III, 1

Gheorghe Popescu

Părintele Ghelasie: Despre destin

Noi suntem Creaţi şi ne Naştem cu un „Anume Memorial” Fiinţial, pe care îl numim „Destin”, Moştenirea-Darul ce ni-l dă DUMNEZEU la Crearea Sufletului (Talanţii despre care vorbeşte Evanghelia) şi totodată „moştenirea” Memorialului „Părinţilor” (Crucea proprie, prin care trebuie să ştergem păcatele moştenite).

Acest Destin să nu fie confundat cu predestinarea sau Karma orientalilor. DUMNEZEU ne creează cu Daruri speciale de a depăşi tocmai „tarele moştenite” de la Părinţi. În sens Creştin, Destinul nu este implacabila „pedeapsă”, ci tocmai depăşirea ei. Bolile de Destin sunt acest Memorial de „ardere” cu Darurile DIVINE a tarelor de moştenire.

Noi ca Suflet nu suntem din Însăşi FIINŢA DIVINĂ, ci suntem Creaţi pe baza „MEMORIALULUI CHIPULUI DIVIN”. Zisa „Scânteie de DIVIN” din noi este acest „MEMORIAL DIVIN”, care este Arhestructura-Modelul prin care ne Naştem noi ca Suflet.

CUVÂNTUL-MEMORIALUL DIVIN nu este doar o simplă „informaţie”, ci este Taina „PREZENŢEI reale” a DIVINULUI în Suflet, ce ne „Înrudeşte” cu DIVINUL. Acest CHIP-MEMORIAL DIVIN, concretizat printr-un „ANUME CUVÂNT-MODEL” se Pecetluieşte şi se Întrepătrunde Fiinţial în Sufletul nostru şi ne face „Plini de DIVIN”, fapt ce ne dă „Asemănarea” cu DIVINUL.

Dar DUMNEZEU ne dă „MEMORIALUL DIVIN” ţinând cont de „Memorialul de Creaţie al Părinţilor”, prin care se va „Întrupa” Sufletul nostru. Noi ne Naştem din ACTUL CREATIV direct al Lui DUMNEZEU, ca Suflet, într-o Împletire cu un Memorial Fiinţial al Părinţilor. DUMNEZEU ne Investeşte cu „DARURI Sufleteşti” care să „corecteze-îndrepte” negativurile păcătoase ale Memorialului de Moştenire de la Părinţi.

Noi toţi ne Naştem cu DESTIN SACRU Mesianic (Asemenea Lui HRISTOS), de Mântuire a păcatelor Părinţilor noştri, care n-au putut lucra propria Mântuire.

Viaţa noastră are o „Împletire” de „dublă Lucrare”, de a Regenera în noi MEMORIALUL DIVIN şi de a Regenera Memorialul Părinţilor, cu Îndreptarea respectivă.

Zisele boli de DESTIN sunt concretizate în „CRUCEA” noastră proprie, pe care trebuie să ne Jertfim şi să Înviem, ca şi HRISTOS. Cine nu-şi duce Crucea sa, nu va Trăi Viaţa adevărată.

(pasaje extrase din volumul "Reţetele medicinii isihaste", în curs de apariţie la editura Platytera)

Mariana Borloveanu: "Marele rol al monahului Valerian: pustnicia" (text preluat din cotidianul "Lumina")

Luminile scenei s-au stins, Lumina lui Dumnezeu s-a aprins întru veşnicie:

Marele rol al monahului Valerian: pustnicia

Bucuria întâlnirii cu monahul Valerian a fost ca un vis frumos, din care îmi doream să păstrez clipa, spre a v-o dărui tuturor.

M-am trezit dintr-odată într-o gură de Rai, cu un miros de smirnă şi brad împrospătat de frageda zăpadă, care şterge toate relele lumii şi îţi arată cât de înălţătoare este Calea spre Dumnezeu. O veşnicie a Tainei, a Căinţei, a Împăcării, a Rugăciunii, aşa cum spune monahul Valerian: "Am ales pustnicia pentru a-mi plânge păcatele!"

Acolo, în creierul munţilor, într-o chilie modestă, fără curent electric, departe de lume, monahul se roagă la lumina zilei sau la lumina lumânărilor, desăvârşindu-şi rugăciunea la Sfânta Liturghie, în zilele de sărbătoare. Respectând voinţa sa de pustnic, n-am să vă redau întocmai dialogul pe care l-am avut, dar am să vă conturez o lume a purităţii, a înţelepciunii trăite la rang de smerenie, în care Dumnezeu ne mângâie pe toţi, picurând lumină din candela dragostei creştine.

Un drum ce mi-a părut o veşnicie

De ani de zile îmi tot imaginam cum va fi întâlnirea cu monahul Valerian şi dacă aceasta va fi, având în vedere faptul că până acum câţiva ani a trăit într-o mănăstire cu rânduială athonită?! Vestea mult-aşteptatei întâlniri am primit-o la ivirea zorilor, în vremea Acatistului, când un frate a venit şi mi-a spus că acolo, în munţi, urma să-l întâlnesc pe omul care se roagă neîncetat pentru noi şi pentru păcatele noastre. Era zăpadă, ceaţă şi frig, dimineaţă de iarnă, capricioasă. Am plecat pe întuneric şi nici prin minte nu-mi trecea că voi vedea un răsărit de soare cum n-am mai văzut niciodată. Drumul, în schimb, devenea din ce în ce mai periculos, pentru că sub zăpadă mai erau porţiuni cu gheaţă, pe care nu le puteam intui. Păşeam cu stângăcie, iar prăpastia de lângă poteca îngustă îmi dădea fiori. Dar mă rugam şi mergeam mai departe. Am avut norocul să am o călăuză care cunoştea foarte bine muntele şi care mi-a fost de mare ajutor. Multe lucruri interesante am aflat de la părintele Cosma, dar mai ales am început să văd cu alţi ochi vieţuirea în pustie şi nevoinţele pe care le trăiesc cei care aleg acest mod de viaţă. M-a impresionat, de asemenea, modul în care cunoştea fiecare rădăcină, fiecare lăstar, şi-am înţeles atunci că asta este hrana pustnicilor, că nu putem avea hrană duhovnicească atâta vreme cât nu ne putem îndepărta de hrana trupească.

Singurătatea în rugăciune are pentru sihaştri o tradiţie sacră

Nu este lesne să te-avânţi pe poteci aproape neumblate. Unii urcă uşor, altora li se pare greu şi renunţă. Renunţarea însă înseamnă recunoaşterea faptului că diavolul şi ispita au izbândit asupra dorinţei de a atinge fie şi cea dintâi treaptă a nevoinţei şi a permanentei rugăciuni. Rugăciunea tainică de la ultima troiţă a drumului ne-a întărit, iar cărările au început să se unească, la un moment dat rămânând una singură, mai blândă şi domolind panta de până acum. Era ca şi cum începea un alt drum, parcă mai singuratic, mai departe de lume... nu mai rămânea decât ca în hăţişul acela să strălucească un ochi de urs. Doamne fereşte! Pe-ntreg traseul n-am întâlnit decât trei oameni, doi tăietori de lemne şi un pustnic, pe care tare mă tem că l-am tulburat din rugăciune. Te cuprinde un mare sentiment de vinovăţie în faţa acestei monumentale linişti, dar mai ales în faţa călugărilor care zi şi noapte se roagă pentru iertarea păcatelor proprii, dar şi pentru iertarea nenumăratelor noastre păcate. Singurătatea în rugăciune are pentru sihaştrii acestor locuri o tradiţie sacră. Marea de lumină care se deschidea acum în faţa ochilor mi-a dat senzaţia că am ajuns într-o gură de rai. Un aer proaspăt cu miros de fag şi brad aducea cu sine toată limpezimea de pe tâmpla ninsă a muntelui. În sfârşit trăiam certitudinea că aici sălăşluieşte pacea dumnezeiască, după care noi toţi alergăm.

Întâlnirea cu pustnicul Valerian

După ce ne-am închinat la icoane şi am dat slavă lui Dumnezeu că am reuşit să ajungem cu bine, înfruntând capriciile nebănuite ale muntelui, am rămas cu privirea în zare, în limpezimea albastră care se cernea cu mărinimie peste clipa pomădată de fragedă zăpadă. În decorul acesta mirific şi sacru în acelaşi timp, în zarea care părea că nu se mai termină, pe poteca ce despărţea muntele de cer, aici a apărut monahul Valerian. Ştia că îl căutăm. Cu toate astea, a rămas în lumea lui, s-a oprit în faţa troiţei şi a făcut trei metanii, închinându-se şi ridicându-şi privirea către Puterile Cereşti, aşa cum face întotdeauna când trece prin locul acela. Când pustnicul Valerian s-a oprit lângă noi, parcă un fulger mi-a secerat toate vorbele şi tot ceea ce am putut să mai fac a fost încercarea de a-i săruta mâna şi de a primi o binecuvântare. Cu un zâmbet coborât parcă din lumina Psalmilor, monahul şi-a invocat nevrednicia şi sfiala de a face asta, găsind de cuviinţă că este mult mai înţelept ca el să sărute mâna părintelui cu care venisem la marea întâlnire. De-atâta amar de vreme îmi doream să cunosc lumea pustniciei şi trăirile care îi dau putere şi stăruinţă pustnicului în neîncetata rugăciune, încât la întâlnirea cu monahul Valerian am rămas cu ochii goi, ca ai statuilor, care privesc o imensitate a clipei, maiestuos îngemănată în eternitate.

"Am ales pustnicia pentru a-mi plânge păcatele!"

A început să vorbească despre Dumnezeu, Maica Domnului şi Puterile Cereşti, iar vocea lui cobora parcă din limpezimea lacrimilor cu care noi toţi ar trebui să ne plângem păcatele cele multe şi grele. Chiar aşa mi-a mărturisit ava Valerian: "Am ales pustnicia pentru a-mi plânge păcatele!" Nimeni nu poate şti cât de înălţătoare trăiri îţi poate aduce puterea rugăciunii trăite în singurătatea chiliei din creierul munţilor. Era vădit tulburat monahul şi asta m-a făcut să-mi plec privirea, simţindu-mă vinovată pentru faptul că i-am întrerupt meditaţia şi dialogul cu cele sfinte. Am simţit că mi-e ruşine de mine şi îmi plângea sufletul pentru tulburarea cea fără de voie, pe care, din păcate, o pricinuisem. Ceea ce m-a uimit cel mai mult au fost simplitatea şi profunzimea cu care monahul Valerian - care cândva a fost actorul Dragoş Pâslaru - a găsit calea spre mântuire. Fiecare clipă a fost o trăire, fiecare cuvânt a fost o lecţie de smerenie, iar Credinţa, Nădejdea şi Dragostea s-au încununat într-o viaţă ce vine din lumina Rugăciunii.

"Să daţi slavă lui Dumnezeu că v-a învrednicit să ajungeţi până aici!"

Îmi căutam stingherită cuvintele şi-n clipele acelea găseam doar frânturi de fraze de care nici măcar nu mai făceam efortul de a mă agăţa. Uitasem de reportofon, de aparatele foto, de toată artileria jurnalistică pe care o aveam asupra-mi (în nevrednicia mea, venisem cu gândul unui fabulos interviu) şi nu conteneam să trăiesc bucuria de a-i sorbi cuminţenia vorbei şi dulceaţa smereniei, pe care se sfia să o recunoască. Pustnicul mi-a spus: "Soră Mariana, să nu vă pară rău că nu vă spun ceea ce aţi fi vrut... şi să daţi slavă lui Dumnezeu că v-a învrednicit să ajungeţi până aici, să ne rugăm împreună!" Privind înspre el, mi-am ascuns cu greu o lacrimă, amintindu-mi o întâmplare din Pateric, în care Sfântul Arsenie a refuzat să primească o patriciană romană care venise la el şi n-a făcut-o pentru că nu-şi iubea semenii, pentru că tot el spune: "Ştie Dumnezeu cât de mult vă iubesc, dar nu pot să fiu şi cu oamenii şi cu Dumnezeu!"

Taina Rugăciunii se desluşeşte tot prin Taină

În faţa acestui rugător, stăpânit de o desăvârşită iubire faţă de aproapele şi a dragostei pe care o emană fiecare din vorbele sale, simt cum din candela Cerului picură o pace adâncă, învăluită într-o lumină necunoscută mie până acum, o lumină a bucuriei lăuntrice care nu se lasă umbrită de grijile şi necazurile acestei trecătoare lumi în care cu toţii trăim. Dumnezeu m-a învrednicit să fiu adesea în preajma marilor noştri duhovnici, a multor trăitori desăvârşiţi, dar întâlnirea cu pustnicul Valerian a fost cea mai dură şi în acelaşi timp desăvârşită în desluşirea multor semne de-ntrebare. Şi asta pentru că suişurile şi coborâşurile care l-au împovărat cu cele lumeşti i-au dat tăria şi profunzimea de a căuta şi de a găsi, în acelaşi timp, cele mai limpezi căi către iertare, către smerenie, către drumul spre mântuire. Întâlnirea cu acest monah din pustiul înzăpezit al munţilor mi-a dat convingerea că nu se cade să forţez urcuşul spre esenţa trăirii în pustie, că taina rugăciunii nu poate fi forţată prin raţiuni ale trăitorilor din lume. Şi-atunci cel mai înţelept lucru care îmi vine în minte este o rugăciune pe care ava Ghelasie, isihastul, chipul iubirii dumnezeieşti, ne-a lăsat-o: "Iartă-mă, Doamne, Părinte a toate! Îmbrăcat în Chipul Fiului Tău, vin şi eu, făptura Ta şi stau cu închinare în făptura Ta, într-o fericită oprire de taină, în care aş dori să stau o veşnicie. Fac Altarul de taină al Fiului Tău şi transfigurat, prefăcut şi eu în chipul de fiu de Creaţie, iată-mă primit în faţa Ta, unde nu poate sta nimeni decât în chipul Fiului Tău, peste care se odihneşte Duhul Preasfânt. Rugăciunea mea de făptură este Altar, Chip de Fiu şi ritual de a sta la hotarul iubirii de Fiu, că iubirea este Rugăciunea."

"Am luat coarnele plugului dumnezeiesc şi sufletul meu a iertat tot"

Mă doare când aud confraţi de-ai mei vorbind despre călugărul Dragoş Pâslaru. Greşit. Acela a fost actorul Dragoş Pâslaru! Acest fabulos actor a lăsat în urmă roluri mari, despre care s-a vorbit şi se va vorbi întotdeauna şi odată cu ele a lăsat un nume de mirean, cu care a strălucit în teatru şi film. Luminile scenei s-au stins, Lumina lui Dumnezeu s-a aprins întru veşnicie. Fratele din faţa mea a lăsat în urmă toate marile roluri, toate aplauzele unei incontestabile glorii, pentru că a găsit calea spre monahism, calea care l-a dus la loc de rugăciune şi înălţare a spiritului. Acesta este de fapt marele lui rol: Pustnicul Valerian. Astăzi este fascinat de calea mântuirii, a rugăciunii din pustiu, de Taina Iubirii Dumnezeieşti şi se uită cu îngăduinţă la nişte bieţi oameni care îi tulbură liniştea. Întâlnirea cu pustnicul Valerian este cea mai elocventă lecţie de smerenie pe care am primit-o vreodată. Când a plecat din lume spre a-L găsi pe Dumnezeu, a avut un mod personal de a-şi lua rămas-bun de la toate cele lumeşti: "Am luat coarnele plugului dumnezeiesc şi sufletul meu a iertat tot". În schimbul acestei desăvârşite iertări, Dumnezeu a rânduit ca monahul Valerian să-şi afle Calea, călăuzit de părintele Ghelasie, despre care ne spune: "Cel mai mare Dar duhovnicesc pe care ţi-l făcea ava Ghelasie era Iubirea. Iubirea pentru Dumnezeu-Sfânta Treime, pentru Maica Domnului şi pentru toţi Sfinţii Lui. Iubirea pentru aproapele tău pe care să-l percepi ca pe cel mai bun decât tine, iubirea pentru cei aflaţi în nevoinţe, Iubirea pentru întreaga creaţie a lui Dumnezeu."

La plecare i-am spus: "Dumnezeu să vă-ntărească!", şi mare mi-a fost bucuria când mi-a mărturisit că de asta are cea mai mare nevoie. Să mă ierţi, frate Valerian, pentru că am îndrăznit să-ţi tulbur liniştea şi să te rogi pentru mântuire şi pentru o lume mai bună!

Reportaj realizat de Mariana Borloveanu.

Sursa: Cotidianul Lumina, Reportaj, Miercuri, 26 Ianuarie 2011.