Repere în contemporaneitate pentru o filosofie creştină a naturii

Mistica iconică hristică regândeşte întreaga teologie a naturii, plecând de la semnificaţia teologică a chipului omului. Este un mod de a vedea lucrurile, oricum, diferit de calea pe care a înaintat formalismul scolastic, parcurgând scara unor analogii simbolice între natură şi divinitate.
Se afirmă că prin chipul de om divinul a coborât în natura pe care şi-a asumat-o perihoretic şi tot prin chipul de om lumea s-a deschis către orizontul inefabil al transcendenţei. Astfel, chipul omului, în calitate de iconic hristic, dobândeşte semnificaţia de numitor comun universal. În acest punct crucial, lumea şi divinul, acele două extreme care păreau a fi la o distanţă infinită una de alta, ajung să se „privească în ochi” şi să comunice.
Nu mai poate fi nici măcar vorba de un joc al reflectărilor analogice, pe care mintea a convenit să le înregistreze ca atare, cu precizarea că din analogie se poate face oricum orice, cu ajutorul unui raţionament sofistic, mişcat după bunul plac subiectiv. Faptul că fabula naturii trimite constant către om adevereşte intuitiv ideea că răul din natură se raportează la desfigurarea omului, după cum, în alt sens, virtutea naturală oglindeşte, şi aceasta, tot o anumită stare a condiţiei umane. Omul este o placă turnantă între lumină şi întuneric. Tot el este factorul care determină transparenţa sau opacitatea unei figuri naturale în raport cu raţiunea ei logosică.
Faptul că omul se interpune între divinitate şi natură, şi că el poate deturna lumina, strâmbându-i raza, explică, bunăoară, de ce o doctrină pură a analogiilor e, practic, neviabilă, tocmai fiindcă ignoră rolul de mediator cosmic jucat de om. Nu putem „sări” peste om pentru a privi direct în lucruri, ca şi când de fapt ele nu ar fi lumea omului, înscrise în crucea destinului cosmic comun, cu memorialul unei solidarităţi de destin.
Căutarea şi regăsirea „chipului de taină al omului” rezumă toată istoria misticii umane şi se află la capătul unui urcuş comun, pe care îl străbat uniţi omul şi natura, în orizont dumnezeiesc, condiţie în care e permis să se facă referire şi la o mistică a naturii, al cărei destin îl constituie umanizarea. „Omul încearcă astfel să-şi adune toate potenţele sale, rupte şi fărâmiţate de păcat, ca să-şi refacă chipul şi, prin aceasta, să refacă chipul naturii”. [1]
Astfel, natura este reorientată către menirea ei originară, de aluat care creşte din şi întru cele bune. Când părintele Ghelasie spune (mistic) că „prin mâncare omul cade în păcat”, departe să lase loc unei interpretări vulgarizatoare, această afirmaţie e rodul unui adevăr cât se poate de subtil. Uciderea viului pentru consumul carnivor e o aberaţie în ordinea comunităţii paradisiace de viaţă şi de destin. În acest punct, se adânceşte criza duhovnicească a omului, inseparabilă de consecinţa dezumanizării naturii. Din dar al comuniunii, ea devine obiect de consum. Logica darului, ce guverna existenţa, a fost profund afectată.
Trăind în orizontul unei vieţi din ce în ce mai tehnicizate şi îngust utilitariste, abandonând îngrijirea sufletului şi virtutea firească, omul riscă să-şi piardă fiinţa sa minimală, însăşi umanitatea sa dezumanizându-se. El pierde iubirea, pierde starea de bunăvoinţă sufletească şi chiar dorinţa de comuniune de dragul comuniunii. După ce şi-a întors faţa de la Dumnezeu, omul însuşi a iniţiat războiul împotriva omului, împotriva a ceea ce Vattimo însuşi numea „rezistenţa ultimă şi indestructibilă a iubirii din suflet”. Această iubire, fragilă ca un fir de iarbă, care e mai degrabă o nevoie fundamentală de afecţiune, reprezintă, de fapt, o disponibilitate generală a naturii vii, însuşi temeiul comuniunii universale, aparent un produs al naturii (natură pe care, însă, logosul o animă din interior). Confruntat fiind cu sincopa propriei dezumanizări, ce ameninţă ca o moarte prin sufocare şi, în ultimă instanţă, cu autodistrugerea, din acest unghi-limită omul se redescoperă pe sine, paradoxal, privind „în jos”, către făpturile naturii, spre animalul care pare a fi, el însuşi, mai uman, mai viu decât maşina fără sentimente care a devenit omul. În această situaţie-limită, animalul joacă rolul de oglindă a umanităţii pierdute a omului. Psihologia contemporană recomandă, de altfel, ca pe un remediu al nevrozelor şi al maladiei înstrăinării, relaţia cu un necuvântător. Prin supunere şi prin ataşamentul necondiţionat, prin răbdare şi prin ascultare, prin sinceritate, simplitate şi nefăţărnicie, prin firescul, graţia lui şi condiţia de a fi pururi „copil”, prietenul necuvântător reprezintă, fără doar şi poate, un bun mediu de cultivare a sufletului.
De altfel, nu întâmplător, regăsim dragostea faţă de animale, îndrăgite şi ca personaje de poveşti nemuritoare, la copii. În acest sens, necuvântătorul oferă răspunsul său participativ, ca un pol al relaţiei afective, prielnice dezvoltării sufleteşti a odraslei umane. Să observăm faptul că orice copil, cu spiritul încă apărat de o armătură de predispoziţii paradisiace, e înclinat să vadă în animal un tovarăş, un prieten nedespărţit şi nu încă, ba chiar deloc, o sursă de hrană obţinută prin sacrificiu. [2] Chiar şi sub presiunea unor observaţii elementare, precum cele notate mai sus, se ridică firesc întrebarea, în cadru creştin: ce reprezintă animalul, sau oricare altă fiinţă vie, în contextul creaţiei dumnezeieşti şi în raport cu fiinţa umană, care e considerată unica purtătoare a chipului dumnezeiesc, în deplinătatea lui? Această problemă de filosofie, şi totodată de teologie a naturii, este una din provocările timpului nostru, ce reclamă un răspuns serios, de fineţe şi de anvergură, din direcţia gânditorilor creştini.
Studiind psihologia şi comportamentul animalelor, etologia contemporană a ajuns la concluzii impresionante, deşi pe deplin previzibile. Nu doar că animalul posedă, la nivel incipient inteligenţă, un anumit tip de limbaj şi o capacitate afectivă reală, mai ales în ceea ce priveşte relaţionarea cu omul, dar s-a constatat experimental că atunci când este crescut în mediu uman, sub un acoperământ al dragostei, el răspunde, de cele mai multe ori iubirii, ca şi cum s-ar umaniza, îşi modifică sensibil deprinderile agresive şi tinde să dezvolte o componentă flexibil individualizată a comportamentului. Finul analist etolog Mihail Cociu, în cartea sa „Pornind de la Cărţile Junglei”, descriind experienţele sale cu animalele de la Zoo, se arată convins că există variaţii individuale, chiar bine conturate, ale personalităţii animale. Aceasta e activată şi cunoscută numai în condiţii de comunicare om-animal. Fiecare exemplar reprezintă, în sine, o individualitate, nu un tip standard ce oferă răspunsuri automate la stimuli. Mai mult decât atât, respectiva făptură e mai mult sau mai puţin dispusă să înveţe, să asculte de sugestia educatorului ei, în felul care şi copiii mici învaţă: fiind atenţi, înţelegând vag şi reproducând, la început pur şi simplu prin imitaţie. Păsările cântătoare nu numai că reiau în cântecul lor ceea ce aud, dar prelucrează şi combină cu măiestrie. Specializat pe dimensiunea trăirii ludice, necuvântătorul se lasă uşor „dresat”, pentru că asimilează rapid semnalul formal. Când se joacă, de asemeni, comunică cu gestul, face giumbuşlucuri, experimentează variaţia de forme şi de presiune pe centrii nervoşi, cei în care rezonează, în unele cazuri, facultatea audiţiei tonale. Şi nu s-ar spune că facultatea percepţiei muzicale e cu totul străină de o activitate spirituală. Legătura subtilă dintre ton şi morală, unite prin arcul de boltă al sentimentului necondiţionat de armonie, a fost de mult teoretizată în filosofie. S-a constatat şi că, de multe ori, animalul se apără de nevroză prin joc, acest inefabil exerciţiu de libertate strâns îndatorat graţiosului şi propulsat de simţul posibilului, prin înfrângerea instantanee în imaginaţie a constrângerilor deterministe. Activitatea de substituire ludică transformă realitatea după dorinţă, astfel încât înstrăinarea dintre subiect şi obiect, dintre fiinţă şi lume, se aboleşte subit la nivel de trăire imaginară. Această refugiere în visul sincronicităţii existenţiale ideale demonstrează că, asemenea omului, deşi într-o modalitate specifică, mult mai puţin complexă, făpturile naturii au un simţ al transcenderii condiţiei lor actuale. Animalele cele mai sensibile la neurastenie au nevoie de „jucării”, pentru a nu se îmbolnăvi, mai ales în condiţiile de claustrofobie de care se resimt în grădinile zoologice. S-a spus despre corpul necuvântătorului că poate fi „citit” ca un fel de limbaj transparent, ca o concretizare elocventă a vieţii lui interioare. Cercetătorii constată, de asemeni, că animalele cunosc compasiunea. „Fenomenul se observă la animalele cele mai inteligente. În această privinţă, ele oferă exemple cu adevărat tulburătoare, de domeniul legendei”. [3]
O dată cu evoluţia ştiinţei moderne, întemeiată în observaţie şi experienţă, s-a impus paradigma conceptuală a unităţii lumii vii. În cadrul acesteia, fiinţa umană, deşi recunoscută ca fiind superioară, în felul ei, animalului, nu poate fi disociată de restul naturii şi valorizată în mod izolat, ca şi când ar trăi într-o cu totul altă lume. Una dintre cele mai adânci aspiraţii omeneşti este nu atât adaptarea la existenţa dată, cât transformarea şi umanizarea acesteia, astfel încât sistemul om-lume se mişcă simultan cu ambele sale componente. Fenomenologia, cu spiritul ei de fineţe, prezintă lumea cuiva ca pe însuşi mediul vieţii sale. În acest sens, nu poate exista un rai al omului separat de dramele naturii şi cu greu se justifică o aşa-zisă preferinţă exclusivistă a Creatorului pentru om, privilegiatul căruia i-a fost acordată nemurirea, restul făpturilor fiind sortite destrămării ireversibile. Nu trebuie uitat, totuşi, că acestea au fost cunoscute pe nume, au cunoscut şi au împărtăşit dragostea omului. Practic, chiar şi plantele pot manifesta o astfel de reactivitate afectivă, iar cercetări recente prezintă faptul că elemente intime ale structurii spaţiale interacţionează ca un factor viu cu albinele, dirijând inteligent orientarea lor în activitatea de construire a fagurilor.
Practic, se cunoaşte sufletul după dragostea lui, ne este indicat prin conduita creştină ca o concluzie majoră. Studiul filosofiei nu este altceva decât studiul fenomenului morţii, arăta Platon în Phaidon. Asta înseamnă că după destinul ei în veşnicie se cunoaşte esenţa unei fiinţe. O teologie a naturii în sfera creştină nu s-a pronunţat până în prezent într-un mod foarte răspicat asupra problemei referitoare la destinul individului animal în raport cu veşnicia.
În Noul Testament, sfântul apostol Pavel vede omul alcătuit din soma, psyche şi pneuma, ceea ce se traduce în mediile culturale occidentale ca trup, suflet şi spirit. În acest sens, spiritul trimite la conştiinţa umană, înzestrată cu cunoaştere extinsă, raţiune şi liber arbitru. Cu pneuma, omul comunică cu Dumnezeu. Considerat prin chipul vieţii fizice, psyche este prezent atât la om, cât şi la animale. Sfântul apostol Pavel se referă la omul „psychicos”, incapabil de a primi darurile pneumei, ca la un om cufundat în viaţa carnală. Comune omului şi animalelor, se arată de obicei, sunt, în condiţia căderii, standarde precum autoconservarea (lupta pentru existenţă), egocentrismul şi spiritul de acaparare. Această afirmaţie, însă, este mult prea puţin elaborată din punctul de vedere al unei judecăţi creştine mature şi oneste. Autoconservarea, egocentrismul şi spiritul de acaparare, atribuite de regulă naturii animale, sunt mai degrabă consecinţa unor mutaţii generale ale existenţei, care au deformat orientarea originară a acestei naturi. Făptura paradisiacă nu cunoştea moartea, aşa cum se afirmă biblic, trăia în afara luptei pentru existenţă şi nu căzuse sub dominaţia instinctului acerb de autoconservare, rădăcina egocentrismului şi a dorinţei iraţionale de posesiune. Dacă prin natura sa animalul s-ar reduce doar la aceste trăsături, ne întrebăm ce sens ar mai fi avut existenţa lui în absenţa lor, când moartea nu intrase în creaţie?
O dată cu trauma căderii, se petrec mutaţii fizice şi psihice impresionante. Iraţionalul începe să domine întreaga fire, fie ea animală sau umană, În căutarea unor surse de „energie alternativă”, făpturile naturii se sălbăticesc, devin carnivore ca şi omul. Conştiinţa se întunecă, corpul şi nevoile sale, dar mai ales maniile lui, acaparează fundalul trăirii. Totodată, nu trebuie uitat că tabloul de mai sus reprezintă o reacţie tragică a vieţii lezate. Făptura se apără. Ea luptă cu moartea şi cu suferinţa prin mijloace disproporţionate. Tragedia vieţii aruncate-întru-moarte, cum a spus Heidegger, constă mai ales în vina nevinovată a naturii, care a căzut prin om. Aceasta l-a determinat pe un personaj zbuciumat, ca Ivan Karamazov, să-şi piardă în final minţile, după ce s-a luptat inutil cu Dumnezeu.
Totodată, problema instinctului nu este, nici ea, lesne de rezolvat. O denumire comodă, credea Ţuţea, care cuprinde un complex de reacţii subtile. La animale, „egoismul speciei ne arată natura sub forma nerăbdării” (Remy de Gourmont). Nerăbdarea instinctului, îmbrăcând forma automatismului, trădează nevoia fundamentală de autoapărare, lupta cu foamea, cu durerea şi cu spectrul morţii. Nevoia de reacţie rapidă, comandamentul pândei şi cel al fugii agile simplifică existenţa în câteva scheme inflexibile de acţiune. În acest context, vidul de raţiune nu-i întâmplător. S-ar putea spune chiar că iraţionalul este o manifestare generală a firii căzute, şi nu o caracteristică proprie animalului. Într-o existenţă aflată sub incidenţa implacabilei legi „a mânca sau a fi mâncat”, în condiţia în care conservarea organismului poate depinde de rapiditatea şi eficacitatea execuţiei unui gest, operaţionalitatea ia locul raţionalităţii. Orbirea în anumite privinţe care defineşte instinctul îi garantează acestuia însăşi ascuţimea.
Realitatea, aşa cum s-a făcut cunoscută după cădere, se constituie, fenomenologic şi psihologic, printr-o lege a asociaţiilor psihice necunoscută până atunci. Determinismul cerebral, sub incidenţa căruia intră viaţa psihică, acţionează ca un acar, prin legile excitaţiei şi ale inhibiţiei, prin care informaţia apare triată şi distorsionată pe nesimţite. Limbajul însuşi îşi pierde „memoria”, livrat fiind ca un produs finit ce ocultează „munca” şi „înstrăinarea” ce-l preced. Cuvântul „carne”, de pildă, poate semnifica pur şi simplu mâncare, cu o conotaţie dezirabilă, fenomen din care s-a şters memoria uciderii unei vieţi. „Mirosul sângelui este un stimul – semnal foarte important pentru un animal carnivor – şi el poate comuta imediat impulsurile nervoase de pe circuitul comportamentului de joc pe cel al comportamentului de pradă. (…) Şi, dintr-o dată, omul îşi pierde, în mintea animalului, semnificaţia de partener de joacă, devenind o posibilă pradă. Şi animalul va acţiona în consecinţă, fără a fi moralmente vinovat de asta”. [4] Ciudat este faptul că atunci când se linişteşte, animalul îşi aminteşte şi se simte neliniştit. „Când instinctul foamei este nesatisfăcut mult timp, el capătă o asemenea forţă încât reduce la tăcere celelalte instincte majore, chiar şi pe cel al fricii, şi se face ascultat în aula «parlamentului motivaţiilor»”. [5] După satisfacerea instinctelor, însă, animalul devine, parcă, cu totul altul.
Contrar unei opinii care identifică fără rest instinctualitatea joasă cu animalitatea, credem că firea animalului, în adevărul ei, se dezvăluie, mai degrabă, în condiţiile în care acesta scapă, fie şi pentru câteva momente, de sub presiunea nevoilor elementare biciuitoare. Şi vedem atunci această făptură înzestrată cu răbdare, spirit de supunere şi o disponibilitate îndreptată spre om, care nu este viciată de plictiseală, cu o atenţie proaspătă, ca şi matinală în fiecare clipă, manifestând o receptivitate imprevizibilă, uneori ciulind urechea, parcă să audă neauzitul, căreia îi place să se joace, să comunice, să toropească sub audierea ca de frunziş a unei muzici blânde. În literatura română Sadoveanu este părintele iubitor ce a născut imaginea fidelă a acestei făpturi.
În romanul „Fraţii Karamazov”, o istorisire a stareţului Zosima mărturiseşte bineplăcut despre făpturile naturii, în preajma cărora omul se poate regăsi pe sine mai uman şi mai apropiat de Dumnezeu: „Uită-te, îi spune, la cal, la acest animal mare, care se află în apropierea omului, sau la boul pe care îl hrăneşti, dar îl şi munceşti, cum stă cu capul plecat şi gânditor, trist. Uită-te la feţele lor: câtă blândeţe, cât ataşament pentru omul care adeseori îl bate, fără nici o milă, câtă nerăutate şi câtă frumuseţe se află întipărită pe faţa lui. Rămâi chiar adânc mişcat când îţi dai seama că el n-are nici un păcat, căci totul, în jur, este desăvârşit, că totul este fără păcat afară de om, şi că Hristos este cu ei mai înainte de a fi cu noi. (…) «Dar, oare, întreabă tânărul, şi dobitoacele Îl au pe Hristos?» Dar cum poate fi altfel? îi spun, căci Cuvântul este pentru toţi. Toată zidirea şi toată făptura, fiecare frunzuliţă năzuieşte spre Cuvântul Întrupat, cântă slava lui Dumnezeu, plânge în faţa lui Hristos. Într-un chip necunoscut sieşi, săvârşind toate acestea, prin taina vieţii lor fără de prihană. Iată, îi spun, în pădure rătăceşte ursul cel cumplit, înfricoşat şi sălbatic, şi totuşi e nevinovat întru nimic de toate acestea. Şi a povestit cum venea odată ursul la un mare Sfânt, care se mântuia în pădure, într-o chiliuţă mică, şi marele Sfânt, umilindu-se pe sine, a ieşit fără frică în întâmpinarea lui, i-a dat o bucată de pâine şi i-a zis: «Du-te, Hristos să te aibă în pază». Şi a plecat fiara sălbatică ascultătoare şi blândă, fără să-i facă un rău”. [6]
O linie de gândire care a avut o notabilă influenţă asupra filosofiei creştine, dar mai ales asupra receptării ei populare, sincretiste, este cea care proclamă răul din trup. Sufletele care poartă povara cărnii, scris Philon din Alexandria, „sunt copleşite şi oprimate încât nu-şi mai pot îndrepta privirea spre cer, iar capetele lor sunt târâte cu faţa în jos, fiind legate de pământ, la fel ca vitele”. [7] Opoziţia ontologică dintre om şi animal este o concepţie care reeditează acelaşi dualism ce opune radical corpul spiritului. Desigur că rolul şi responsabilitatea omului în univers diferă considerabil de statutul fiinţei necuvântătoare, privite sub acelaşi raport. Deşi este fiinţă conştientă, raţională şi volitivă, care discerne răul de bine şi poate acţiona în consecinţă, omul cade în păcat şi atrage în această catastrofă ordinea cosmică. Pneuma, acea parte integrantă care asigură părtăşia cu Dumnezeu, nu poate identificată simplu cu raţiunea, pentru că cel mai ades raţiunea judecă împotriva lui Dumnezeu, caz în care instrumentalitatea raţionalistă este o formă de „orbire” utilitară, ea însăşi o manifestare de iraţionalitate.
Teologia ortodoxă tinde să echivaleze termenul de pneuma cu conţinutul ideii de suflet mişcat de Duh, care reprezintă infinit mai mult decât funcţia mentală. Întocmai ca şi instinctul, deşi la diferenţă de grad, raţiunea (în înţelesul foarte popular al cuvântului) acţionează preponderent în acelaşi sens adaptativ şi utilitar, fapt pentru care au existat destui filosofi care au opus-o legilor inefabile ale inimii. Sufletul, însă, deschis spre o receptare supraraţională, cere altceva de la existenţă. Substanţa sa este dragostea şi întemeierea sa în transcendent şi în etern.
Raţiunea teoretică a fost descrisă de Kant precum acea facultate a minţii de a primi lucrurile aşa cum sunt date, alcătuind un tablou fără ieşire al determinismului rigid şi al necesităţii naturale. Teoria reflectă pasiv realitatea. Practica, însă, acţionează asupra ei şi o vrea altfel. Praxisul artistic însuşi remodelează şi acesta din temelii imaginea existenţei, ca şi când ar încerca să restaureze o icoană măcinată de timp. Vederea teoretică, în sens kantian, se caracterizează prin acelaşi statism şi aceeaşi inflexibilă rigoare instrumentală ca şi instinctul biologic, strict adaptativ. Ambele pornesc de la datul imediat şi acţionează în limitele constrângătoare ale lumii. Ambele au ca premiză de eficientizare a acţiunii lor „răcirea inimii”, uitarea de tot ce se situează dincolo de orizontul consumist al calculului (Heidegger).
Părintele Ghelasie vorbeşte de o vedere cu conştiinţa sau cu ochii sufletului, în orizontul căruia se mişcă totalitatea. Este o vedere iconică. Dincolo de interesul îngust şi egoist, redescoperim lumea atunci când îl lăsăm pe Hristos să se mişte în noi. Iniţiind premize interesante pentru o mistică a naturii de factură creştină, părintele Ghelasie stabileşte o platformă de unitate menită să aşeze în armonie dialogică omul şi natura, privite parcă dinlăuntrul lui Hristos şi valorizate, astfel, nu în opoziţie, ci printr-o fericită complementaritate. Omul umanizează în trupul său natura, urmând lui Hristos care a înduhovnicit şi înveşnicit în trupul Său înviat existenţa în ansamblul ei. O natură antropotropică şi, mai mult, în curs de umanizare, către care fiinţa umană se deschide, e menită comunicării şi îngrijirii reciproce, nu consumului egoist. Erosul divin este cel ce animă din interior şi mişcă unele spre altele entităţile existenţei, a cărei raţiune de a fi ierarhică stă în slujirea de sus în jos, spre învăţarea smereniei şi a dragostei mistice, totul spre slava lui Hristos, Care acoperă şi vârful şi temelia piramidei. În această viziune, îngrijirea de natură, printr-o veghere şi dăruire reciprocă, menită să pună în mişcare potenţialul ei de umanizare, reprezintă o datorie de suflet a omului. Catehismul creştin descrie mutaţia produsă în natură prin cădere ca o sălbăticire a firii, altfel supusă în chip spontan şi iubitor omului.
Care este virtutea naturii? În sens mistic, constă în pura ei deschidere spre om, prin atracţia chipului lui Hristos. În nuvela „Măgăruşul meu cel verde”, scrisă de Ilse Aichinger, acest fapt esenţial şi de o simplitate paradoxală apare exprimat prin imaginea unui măgăruş care vine, ştie să vină, a învăţat să vină în fiecare dimineaţă, la aceaşi oră. El străbate de fiecare dată depoul cu fiare ruginite (o privelişte, în sine dezolantă) care-i rănesc picioruşele, lăsându-se privit de la o fereastră de ochiul unui om care îl vede trecând încet pe linia orizontului. Virtutea măgăruşului verde, o apariţie parcă din altă lume, este aceea că el vine, pur şi simplu vine neabătut. Şi tâlcul ascuns al povestirii este chiar existenţa acelui ochi iubitor care nu pierde din raza privirii firava şi aproape tragica apariţie.
În „Fenomenologia experienţei estetice”, Mikel Dufrenne a pus în mişcare postulatele fenomenologiei, conform cărora puterea de deschidere a subiectului asupra obiectului devine posibilă doar printr-o reciprocitate participativă: „A simţi, deci, înseamnă a încerca un sentiment. Dar nu numai ca stare a fiinţei mele, ci şi ca proprietate a obiectului. Afectivul nu este în mine decât răspunsul la o anumită structură afectivă existentă în obiect. Şi, invers, această structură afectivă atestă faptul că obiectul este pentru subiect, că obiectul nu se reduce la dimensiunile obiectivităţii, după care el este pentru nimeni. (…) De exemplu, oribilul lui Bosch, tandreţea lui Mozart, tragicul lui Macbeth, derizoriul lui Faulkner, toate aceste calităţi afective desemnează deopotrivă atât o atitudine a subiectului, cât şi o anumită structură a obiectului, şi anume pentru că, în ultimă analiză, atitudinea subiectului şi structura obiectului sunt complementare. [8]
Constituie o evidenţă, cel puţin de ordin fenomenologic, faptul că o făptură înzestrată cu curiozitate, bucurie de a trăi şi afecţiune, în relaţie cu care omul însuşi e chemat să participe, cu faţa spontan luminată de bucuria mutuală, nu poate fi sortită aneantizării, după legile obiectului care este sau devine „întru nimeni”. A spune „te iubesc” e totuna cu a spune „nu vei muri”, afirmase pe bună dreptate Gabriel Marcel, care punea în miezul oricărei iubiri adevărate veşnicia sine qua non a relaţiei. Dumnezeul creştin al dragostei este Dumnezeul viilor şi cea mai puternică taină ce apropie fiinţele este, la urma urmelor, dragostea, deopotrivă slujitoare şi înălţătoare, conformă cu capacitatea dată fiecăruia de a face loc în sine chemării ei.
Dezvrăjind lumea din lanţurile animismului şi panteismului caracteristice mitologiilor şi religiilor antice, creştinismul a deschis calea înţelegerii psihologice a naturii, prin care aceasta, lepădând masca idolului şi pe cea a zeităţii, este recunoscută drept ceea ce este, operă a aceluiaşi Dumnezeu Care a făcut omul. Drept aceea, imaginea încreştinată a naturii nu mai inspiră frică, ci dragoste. Natura nu mai este privită ca o existenţă mai presus de om, sediul unor forţe oculte incontrolabile, ci dimpotrivă, îşi recapătă figura nevinovăţiei, cea de „copil de-a pururea” al creaţiei. O problemă pe care şi-o pun în speţă teologii protestanţi este „dacă pneuma este o parte a omului ca atare, sau dacă nu cumva ea este o parte a unui om numai după ce acesta a devenit creştin, dacă pneuma este o parte a naturii umane sau dacă ea este darul pe care îl oferă Dumnezeu naturii uamne răscumpărate”. [9] Vorbind despre faptele cărnii în opoziţie cu roada Duhului, sfântul apostol Pavel nu se referă la ele ca şi când carnea (sarx) ar fi totuna cu corpul, cu natura corporală. Natura nu este în sine rea. Un necreştin, un om natural, nu este nici acesta în totalitate rău, pentru că legile dumnezeieşti rămân scrise pe inima sa, având pecetea chipului lui Dumnezeu neştearsă. De altfel, stricăciunea a contaminat întreaga natură şi, adesea, omul, prin aberaţiile şi prin desfrâul său, cade sub comportamentul fraţilor săi necuvântători.
Despre omul care îşi trădează propria menire spirituală, stăpânit fiind de patimi şi comiţând fapte sub demnitatea sa, se obişnuieşte să se spună, folosind o comparaţie improprie dintr-un punct de vedere, că se comportă ca un animal, că s-a animalizat. Totuşi, subînţelesul accentuat al acestei afirmaţii subversionează oarecum receptarea cuvântului „animal” în înţeles propriu, în respectivul context. Când caracterizăm un om ca fiind un animal, există un accent apăsat pus pe acest cuvânt numai când el vizează omul, omul ce s-a abătut de la firea sa şi a devenit subfiresc, subuman. La adresa unui bou, chiar dacă el e chiar un bou, nu se obişnuieşte folosirea imperativului apăsat prin definiţie (boule!), imperativ care reclamă corecţia unei abateri de la linia firescului, a naturii proprii. Adevărul e că pe când animalul rămâne mereu ceea ce este, o fiinţă naturală, ea însăşi, deşi purtând povara ancestrală a căderii, omul cu cugetul pătimaş devine o creatură antifirească, perversă, chiar monstruoasă. Atributul de „animalic” destinat peiorativ omului nu incriminează, aşadar, animalul, ci pe omul însuşi.
În Jurnalul său filosofic, Beethoven s-a referit, astfel, la binefacerea sufletească pe care o poate aduce cu sine prezenţa unui animal. „Naturaleţea animalului i-a inspirat dintotdeauna pe poeţi şi muzicieni, şi ea păstrează o notă din frumuseţea paradisiacă a fiinţei. Cu toţii avem nostalgia unei priviri nededublate, neînşelătoare, capabile să uite de sine, care există numai ca să se reverse spre celălalt, spre sufletul celuilalt. Pe când omul ştie şi simte că e privit, adesea centrul său de interes – desigur, disimulat – fiind propria fiinţă, propria înfăţişare, pe care caută s-o pună în valoare, animalul nu manifestă aceste complexe narcisiste. Din această pricină, intuiţia lui sufletească e mult mai rapidă decât a omului. Principalul lui interes e pătrunderea, înţelegerea, comuniunea, abandonul afectiv şi mai deloc autoreplierea egocentrică. Absenţa disimulării la animal e un real element paradisiac. De aceea, ne fac atât de bine animalele din preajma noastră, când ajungem să le inspirăm încredere şi să comunicăm cu ele. Această ieşire din raza de acţiune a egocentrismului (şi mai ales a corpocentrismului) creează o atmosferă care ne influenţează mult în bine.
Urmare a unei operaţii proiective de antropomorfizare negativă, imaginea animalului a luat adesea chipul fiarei, al monstrului sau al bestiei. Să comparăm omul cu o gorilă, aşa cum ne-o imaginăm şi avem în faţă reperul cel mai negativ cu putinţă. În mod suprinzător, în realitate lucrurile stau altfel. „Universul gorilelor este total diferit de ceea ce-şi imaginează de obicei omul. În pofida înfăţişării lor fioroase, ele sunt cele mai neprimejdioase animale, încât expresia „amabil şi blând ca o gorilă” nu este defel nepotrivită. E greu de găsit în lumea animală un soţ mai curetnitor, părinte mai bun, făptură mai potolită decât gorila, Ea ilustrează o lege a naturii, care face ca numai cei slabi să urle şi să ameninţe intenţionat, în timp ce cei puternici, conştienţi de forţa lor, se feresc în genere să facă rău celor mici. Întreaga viaţa unui grup este determinată de atitudinea şi iniţiativele şefului, care poate fi comparat cu un adevărat patriarh, cu un înţelept. În acelaşi timp, gorilele nu ştiu ce-i legea junglei. Singurul lor inamic fiind bolile, în care caz pacienţii sunt îngrijiţi cu multă afecţiune. Gorilele mai cunosc şi un mijloc foarte bun de a-i calma pe cei agitaţi. E suficient să ia o atitudine de supunere: îşi apleacă smerite capul sau îl întorc într-o parte, privind într-o direcţie nedefinită, şi acest lucru îl face pe furios să se potolească imediat”. [10]
Intuitivul Goethe, nu fără un temei, credea că „sufletele patrupedelor, păsărilor, peştilor, insectelor, până la infuzori, fiecare reclamă o ştiinţă specială. Cu denumirea tradiţională de instinct nu o scoatem la capăt”. [11] N. Matsoukas, într-o lucrare a sa de referinţă [12], remarcă personalitatea de o rară specificitate a lui Albert Schweitzer, întemeietorul unei filosofii a religiei specifice, nu atât la modul teoretic, cât mai ales la modul practic. „Nicăieri nu se disting între teoria şi practica acestui om de ştiinţă şi umanist contradicţii, mimetisme, sau elemente neasimilate. Avem în faţă o persoană şi o operă completă, o statură originală şi specifică”. Credinţa în Dumnezeu şi în veşnicie se revelează şi se descoperă, credea Schweitzer, în respectarea sfinţeniei vieţii. Adevărata dragoste nu se reduce la relaţia cu aproapele uman, ci se cuvine să fie o dăruire deplină faţă de toate fiinţele vii. „Refuzul omului de a-şi asuma suferinţa şi alterabilitatea creaţiei constituie închiderea şi neutralizarea sa în cercul vicios al instinctelor egoiste şi distrugătoare, iar identificarea lui cu durerea şi destinul creaţiei, dimpotrivă, îl eliberează din cercul egoist şi catastrofal, şi îi dinamizează conştiinţa morală”. [13]
Omul ca piatră de hotar aşezată între natură şi Dumnezeu este locul mistic unde Dumnezeu coboară şi natura este înălţată întru tainica sa umanizare. O dată asumată în Hristos, şi natura umană, purtătoare de pecete dumnezeiască şi cuprinzătoare a raţiunilor creaţiei, devine în om o putere iconică prin care Hristos Însuşi se comunică celor din jur. Astfel, omul devine preotul creaţiei, mediator prin Hristos între cer şi pământ. Părintele Ghelasie numeşte duh de viaţă acea pecete a Cuvântului divin ce însemnează făpturile pământului [14] şi afirmă că natura şi-a păstrat bunul memorial, acela trasmis de divinul Creator [15], prin care rămâne receptivă şi dăruitoare în raport cu omul, în aşteptarea umanizării sale. De la natură, omul pervertit poate reînvăţa firescul, bunul simţ de care s-a înstrăinat şi la care se întoarce, de parcă ar urca un munte. „Menirea omului nu este de a consuma natura, ci de a o umaniza, adică a o orienta spre Dumnezeu” [16] În fapt, „nici îngerii, nici natura universului nu pot realiza unitatea cosmică decât prin Chipul Omului. De aceea, tot universul este cu ochii pe om şi toate tind spre om şi toate caută să se unească în om. În sens mistic, creaţia lumii este în destinul Chipului Omului”. [17] În acest sens, natura se comportă ca un mediu euharistic, un receptacol şi un depozitar al Harului.
În raportul omului cu natura, pentru a înţelege condiţia şi semnificaţia acestuia, de mare însemnătate este şi problema hrănirii. Cum, de ce şi ce mâncăm? Uciderea viului pentru a fi mâncat echivalează cu o cădere din starea de conştiinţă a omului. În chip originar, conştiinţa reacţionează maximal la gândul uciderii, pe care nu-l poate, practic, asimila. Cum spune părintele, „conştiinţa se mişcă prin memoria Originii”. În cazul făpturii căzute, se întâmplă astfel: un produs finit (carnea gătită, de pildă) nu mai impresionează o conştiinţă care e acoperită şi care, fiind ca şi orbită, a încetat să se raporteze în mod reflex la Originea hranei, văzând în ea, de exemplu, jertfa unei vieţi care s-a împotrivit cu durere omorârii ei, în condiţii de la care orice om normal îşi întoarce faţa.
Căderea a scindat conştiinţa, aşezând o barieră între minte şi subconştient, tasând adevăruri sub masive lespezi de uitare. Astăzi, omul nu mai trăieşte prin măsura întregului adevăr, ci de cele mai multe ori ca un consumator de „produse finite” artificiale, escamotând o întreagă istorie sub o etichetă frivolă. Nu-i mai puţin adevărat că, în marea Sa milostivire, Dumnezeu a lăsat pogorăminte pentru neputinţa şi slăbiciunea fiinţei, cum ar fi îngăduinţa de a consuma carne, dar şi în acest caz datoria omului este să se raporteze pururi la reperul originar privitor la modul de existenţă desăvârşită. Pentru părintele Ghelasie, însuşi actul mâncării respectă un ritual al comuniunii. Hrana vie trebuie primită aproape cu gingăşie, cu mulţumire, ca şi când ea ar veni să se dăruiască omului. E un dar al vieţii către viaţă, iar imperativul principal, atunci când ne hrănim, este tocmai respectarea cu sfinţenie a vieţii.
Volumul „Reţetele medicinii isihaste”, al şaptelea din seria de Opere Complete ale Părintelui Ghelasie, cuprinde şapte din lucrările sale de medicină isihastă aplicată: „Reţetele medicinii isihaste”, „Reţetele medicinii isihaste pentru cei grav bolnavi”, „Medicină în reţete alimentare”, „Între boală şi Viaţă”, „Cerealele, între Sacru şi Medicină”, „Autoimunizarea şi autovaccinul”, „Hrana Harică. Reţete în completare la Medicina Isihastă”. Am considerat cuvenit să includem aici scrierile respective în forma lor completă, chiar dacă există pasaje ce se repetă de la o lucrare la alta.
Sunt adresări deosebit de actuale în contextul unei nevoi, exprimate tot mai des în contemporaneitate, după o integralitate a înţelegerii şi trăirii omeneşti, după o redescoperire şi o terapie integrală a omului, într-o lume marcată de înstrăinare, anomalii şi suferinţe tot mai extinse şi incontrolabile.

Note:

[1] Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Răspuns de apărare”, Col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, p. 42.
[2] Ne amintim de prima emoţie pe care am trăit-o citind poemul „Moartea căprioarei”, de Nicolae Labiş.
[3] M. Dumitrescu, „Din lumea animalelor”, ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p. 86.
[4] Mihail Cociu, „Pornind de la Cărţile Junglei”, ed. Sport Turism, Bucureşti, 1989, p. 66.
[5] Idem, p. 67.
[6] În: Paulin Lecca, „Frumosul divin în opera lui Dostoevski”, ed. Discipol, Bucureşti, 1998, p. 287.
[7] Philon din Alexandria, „De gigantibus”, apud. William Barkley, „Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament”, Societatea Misionară Română, Wheaton, Illinois, U.S.A., 1992, p. 37.
[8] Mikel Dufrenne, „Fenomenologia experienţei estetice”, ed. Meridiane, 1976, vol. 2, p. 125.
[9] William Barkley, „Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament”, p. 18.
[10] M. Dumitrescu, „Din lumea animalelor”, ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, pp. 130-131.
[11] În: Petre Ţuţea, „Proiectul de tratat. Eros (Filosofia nuanţelor)”, ed. „Pronto & Astra” (Braşov), 1992, p. 125.
[12] N. Matsoukas, „Introducere în gnoseologia creştină”, ed. Bizantină, Bucureşti, 1997.
[13] Idem, p. 100.
[14] Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Omul, hotarul de taină”, col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, p. 89.
[15] Idem, p. 92.
[16] Idem, p. 54.
[17] Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Mic Dicţionar de Isihasm”, Col. Isihasm, 1996, p. 59.


Florin Caragiu


(Prefaţă la „Reţetele Medicinii Isihaste”, ed. Platytera, Bucureşti, 2011, pp. 5-20)