Fenomenologie şi iconicitate

Tradiţia ascetică răsăriteană e înrădăcinată în Evanghelia împărăţiei lăuntrice. O fenomenologie a iconicităţii înrădăcinată în acest Cuvânt al Mântuitorului devine, ca atare, posibil de a fi gândită în primul rând ca o experiere a luminii necreate. Oarecum manifestându-şi rezerva – invocând aici interpretabilitatea oricărei fenomenologii – faţă de o aşa numită „vedere cu duhul”, există teologi, altfel subtili, precum Jean-Yves Lacoste, care au preferat să se refere la „logica lucrurilor penultime” sau la „logica inexperienţei”, stare în care credinciosul trăieşte dincoace de Eshaton, încă, sub condiţionările istoriei. Se vorbeşte, în acelaşi sens, şi de o „ordine fragilă a anticipării”. Şi totuşi, tradiţia mistică răsăriteană insistă pe faptul că dominanta calitativă a unei experienţe autentice se impune în mod direct, nu prin raţionamente ulterioare asupra veridicităţii ei. Să ne gândim, în acest sens, la situaţia lui Adam. Era în rai, şi nu L-a mai cunoscut pe Dumnezeu...
Dacă experienţa e cândva posibilă, ea este încă de pe acum posibilă. Inima isihastului închide în sine, se spune, cerurile cu îngeri. Lecţia fenomenologică arată cât de important e să credem că modul în care privim participă în chip esenţial la formarea capacităţii de a vedea. Ori acest mod duhovnicesc în care existăm ţine de însăşi viaţa facultăţilor sufleteşti, aptă să se dezvolte liber. De asemenea, dacă purtăm discuţia pe tărâm fenomenologic, vom invoca aici evidenţele inimii ca pe nişte „evidenţe prime”, nesupuse ulteriorităţii interpretării, pentru a ne sustrage „logicii inexperienţei”. Trezvie înseamnă, duhovniceşte, deschiderea ochiului lăuntric.
Trezvia şi rugăciunea, numite de sfântul Teolipt al Filadelfiei „sfinţita doime şi maică a virtuţilor”, susţin practica duhovnicească de refacere a structurii fenomenologice umane, alterate de păcat. Practica se săvârşeşte pe terenul contemplaţiei şi, astfel, ce-i „aposteriori” e totodată şi „apriori”, raportându-se, în acest caz, la natura originară a omului. După sfântul Teolipt, trezvia locuieşte deja Eshatonul, având parte de „evidenţele prime” ale „luminii”. Frumuseţea acestei lucrări născătoare-de-lumină (phototokou ergasias) răsare în chip negrăit celor dispuşi prin dragoste (erotikos) să-şi întipărească în gândire urmele acestei căi mântuitoare. „Lucrarea duhovnicească sau legea duhovnicească este o lume excepţională, care-şi are locul şi alcătuirea în străfundurile sufletului, în care se creează omul ceresc, care-i alcătuit din atenţie neîmpărţită şi rugăciune neîncetată” (Teolipt al Filadelfiei, „Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori”, ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 168).
Recursul la o fenomenologie creştină are de înfruntat o dificultate majoră: e vorba de problema „naturii înstrăinate”. Există o natură originară a omului şi o pseudonatură a lui. Familiaritatea şi înstrăinarea au, fiecare, un sens dublu şi contrar, atâta timp cât existenţa îşi poate asuma o pseudonatură, o pseudo-origine, prin care se depărtează de propriu-i logos. Se pune întrebarea: din perspectivă fenomenologică, în ce măsură este cu putinţă să discernem calitatea şi natura unei „evidenţe”? Care sunt criteriile după care atribuim gradul de adevăr „evidenţelor prime”? Ştim că există evidenţe ale ochilor şi evidenţe ale inimii, evidenţe ale reflectării pasive şi evidenţe ale receptării active sau creatoare, raţiune statică şi raţiune dinamică, raţionament simplu şi raţionament mixt, complex, există intuiţie şi există vedere, vedere naturală şi vedere suprafirească.
Noţiunea de „fenomen” se impune prin simplitatea ei, prin impactul imediat cu ceea ce se oferă unei „feţe întoarse spre fenomen”, cum auzim spunându-se. După alţii, însă, această apariţie primă, neelaborată, simplă, prin care existenţa ni se dă pe coordonatele intersubiectivităţii universale, e doar produsul unei judecăţi eronate despre ce reprezintă, de fapt, „simplitatea” sau „evidenţa primă” a fenomenului. În optica acestui curent de opinie, simplitatea autentică e de regăsit numai la capătul unui travaliu spiritual, un travaliu creator, prin care se descoperă chipul fenomenului, acel chip adecvat esenţei lucrurilor. Altfel, având impresia că stăm pur şi simplu cu „faţa spre fenomene”, riscăm să ne găsim în situaţia de a sta cu faţa spre „spatele” acestora. Se naşte, aici, inevitabilul paradox. O imagine creată, elaborată, transfigurată, devine „simplă”, conformă cu adevărul. Dimpotrivă, ceea ce-i imediat (dat) şi, ca atare, naiv receptat, induce în eroare, fiind, de fapt, o existenţă sofisticată, abstrusă, menită să ascundă chipul adevărului. Să nu ne lăsăm înşelaţi de suprafeţele netede. Ele reflectă, cel mai ades, obtuzitatea privirii. (Să luăm exemplul unei opere de artă: cu cât e mai reuşită, de pe ea se şterg urmele travaliului, dovada faptului că simplitatea şi naturaleţea, în înţelesul lor adânc, se „cuceresc”.)
În acelaşi timp, invocarea intersubiectivităţii prezintă un risc major: există şi înşelare în masă. Mai mult decât atât: există, cum spunea şi Heidegger, călăuzit de inspiraţie, o „constelaţie a omului şi a fiinţei”, o lume care există „după chipul şi asemănarea omului”, modelată după natura aşteptărilor lui. „Fiinţa” uitată de om se ascunde şi în lucruri. Astfel, trăim într-o lume care există ea însăşi în orizontul rece al calculului, o lume care se lasă „calculată” şi care-şi ascunde profunzimea incalculabilă. Iată, aici, o trimitere către comunitatea de destin a omului şi naturii.
Din punct de vedere creştin, problema experierii şi cea a veridicităţii experienţei nu pot fi tranşate rapid la contactul existenţei cu simţurile şi cu mintea. Nu-i o chestiune strict de observaţie, ci de pretinsă recepţie pasivă. Neintervenţionismul interpretativ, reclamat insistent de către o anumită direcţie a fenomenologiei, nu se susţine, pentru că tot ce e dat este, la nivel pre-raţional, „deja interpretat”. Mai degrabă, ar fi necesar să insistăm în a „dezlucra” iluziile cu rădăcini adânci şi obscure. Se vorbeşte, în psihologie, de existenţa unui „raţionament inconştient” (Théodule Ribot), un automatism mintal care procedează prin acceptare şi eliminare, pe baze impulsive, fără elaborare lentă a unui răspuns. Această operaţie subliminală creează în noi un anumit sentiment şi un anumit gust al lumii care, însă, pot fi suspectate de un caracter profund subiectiv.
Pentru organismul biologic, lumea căzută pradă păcatului şi morţii a devenit un spaţiu al nevoilor şi trebuinţelor care captează, în sensul satisfacerii lor, aproape întreaga energie psihică, modificând cursul motivaţiilor afective şi simplificând excesiv harta sensurilor existenţei, în scop îngust utilitar. Psihologul Ribot a afirmat chiar că „multiplele manifestări ale logicii sentimentelor sunt, de regulă, la două tendinţe fundamentale ale vieţii afective, intim legate între ele: conservarea şi expansiunea eului” („Logica sentimentelor”, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. ...). După concepţia sa, Ribot vede în raţionamentul religios tipul de „raţionament justificativ” situat în prelungirea instinctului brut de conservare şi intim asociat cu frica. Frica, însă, ce ne arată? O oarbă dorinţă de persistenţă, aceea de a ne prelungi viaţa aşa cum e, fără a o gândi altfel şi a dori, astfel, o schimbare calitativă. Ori cu totul altul este mesajul creştinismului, ce întemeiază viaţa pe jertfă şi fericirea în actul iubirii necondiţionate.
Este adevărat că, tot în sfera gândirii creştine, există ideea explicativă de modificare a troposului existenţei, o dată cu evenimentul cosmic al Căderii. De aici, înţelegem că ţelurile omului nu sunt absolut cu totul diferite de dorinţele sale originare. Fiinţa creată continuă să caute dragostea, nemurirea, fericirea, uneori Binele, Adevărul şi Frumosul unite ca o singură valoare, în chipul Persoanei, însă căutarea aceasta are loc, de cele mai multe ori într-o direcţie greşită şi pe panta unei lumi înclinate spre moarte.
„Lupta pentru existenţă” constituie o sintagmă constradictorie în termeni, dacă o raportăm la starea originară a fiinţelor create de Dumnezeu. Viaţa e, în fond, un dar, o donaţie a lui Dumnezeu către făpturile sale. Omul originar avea, deci, viaţa şi era destinat să crească în imperiul Valorilor spirituale majore. Căzut sub moarte, se spune, el cade asemeni unui Sisif sub munci, şi, mai grav, sub obsesia lui A FACE, cheltuind o energie uriaşă doar pentru a ajunge în punctul de plecare, la acel simplu „a fi”, menit, însă, să se dezvolte spiritual în unitate cu cerul. Având fixată în minte această viziune transmisă în Sfânta Scriptură, înţelegem de ce e imperios pentru raţiunea umană, însetată după Adevăr, să gândească existenţa cu alte măsuri decât sunt aparenţele oferite de „nemijlocirea experienţei imediate”. Fenomenologia iconicităţii, ca recurs la originar (şi nu doar la „iniţial”, cum bine a precizat Jean-Yves Lacoste), nu poate fi ruptă de o „critică a puterii de judecată”, desigur, o formulă care nu mai păstrează sensul strict kantian. Atunci când mintea şi simţurile devin – fie şi numai temporar – instrumente ale necesităţii naturale, e de presupus că ele văd ceea ce vor să vadă. La nivel de sistem nervos, raportul dintre inhibiţie şi excitaţie favorizează net actualizarea schemelor de orientare în lume, care nu sunt – şi nu pot fi – şi hărţi ale adevărului. Măcar că, din economie de energie nervoasă, e un fapt că informaţia esenţială nu e reţinută. Atenţia nu poate avea anvergura trezviei. Imaginea existenţei astfel simplificată utilitarist şi denaturată îşi pierde adâncimile şi părăseşte icoana propriei deveniri posibile întru Logos.
Este adevărat, cum afirmă Lacoste, că Dumnezeu nu vine la experienţă aşa cum vin obiectele. Se pierde, însă, din vedere un fapt esenţial. Dacă Dumnezeu ar veni la experienţă aşa cum vin obiectele, ar deveni un obiect printre altele. Mai considerăm că nu trebuie implicată aici într-o prea accentuată măsură condescendenţa lui Dumnezeu faţă de om, prin care poate să-i apară sau nu unui muritor, cât, mai degrabă, se cere interogată neputinţa omului de a-l primi pe Dumnezeu dacă nu-şi „schimbă mintea”, caz în care – şi aici bine precizează autorul francez – e totuna a vedea cu a te simţi văzut de Dumnezeu, e totuna, spunem noi cu a te simţi „cuprins din spate” pentru că uneori spatele omului vede mai bine decât faţa lui, exersată în a domina obiecte.
Prezenţa iconică reprezintă o sintagmă cheie în scrierile părintelui Ghelasie Gheorghe. Aici, iconicitatea se trăieşte abandonându-ne credinţei în actualitatea Prezenţei divine, ce ne învăluie de jur-împrejur şi care nu trebuie căutată cu simţurile şi cu mintea. Este un abandon mistic. Aşteptarea însăşi naşte prezenţa, cu convingerea că fiinţa chemată „nu vine”, ci că „era deja aici”. Acest viitor care îşi face loc pe culoarul trecutului creează în suflet dimensiunea continuă a fiinţei restaurate, cea care a fost dintotdeauna ceea ce este, după chipul lui Dumnezeu. Teologia Întrupării constituie fundamentul misticii iconice, numite după tradiţie neofitică. Întruparea Mântuitorului nu reprezintă doar un act istoric, cu consecinţe în veşnicie pentru întreaga creaţie. Întrupându-se, El „trăieşte în noi”, sau în acel loc unde e chemat, devenit „altar pentru Prezenţă”. Însă, trebuie „să ne micşorăm pentru ca el să crească”. Gestul iconic, aşa cum a fost propus, porneşte cu o presupoziţie psihologică cât se poate de corectă. Trupul e locul mistic unde se unesc materia şi sufletul, omul şi spaţiul, lumea şi Dumnezeu. Pornit din trup, gestul iconic e acel act al omului care mişcă o dată cu sine lumea, ridicând-o spre cer. În gest, lumea însăşi e chemată să fie altfel. „Natura cosmică nu este o simplă materie din care s-a modelat lumea, ci este taina prin care făpturile lumii se întrupează ele însele ca să poată deveni Trupul lui Hristos” („Mic dicţionar de isihasm”, Col. Isihasm, 1996, p. 44). Locuind lumea şi nerămânându-i acesteia indiferent, gestul se împărtăşeşte de atmosferă, de o împreună-lucrare rugătoare. Aşezarea în gest iconic are ca scop şi reactivarea reflexelor vestigiale, rememorarea acelor origini în Dumnezeu, care sunt deopotrivă ale lumii şi ale omului (de aceea, se invocă sistematic ideea de memorie cosmică). Gestul iconic mărturiseşte în chipul cel mai adânc despre menirea omului, care reprezintă mai mult decât o specie printre altele, fiind un cuprinzător al existenţei, „crucea cosmică” în care se întâlnesc lumea şi Dumnezeu. Despre experierea iconică a lui Hristos, părintele Ghelasie afirmă: „Noi nu ni-L închipuim, ci Îl conştientizăm că este prezent cu adevărat în tot locul, fiind Dumnezeu Cel atotprezent. Din cauza păcatului noi nu-L mai vedem şi nu-i mai percepem prezenţa Sa reală. Iov, din Vechiul Testament, răspunde celor ce-l sfătuiau să se lepede de Dumnezeu, că nu poate, deoarece «simte în nările sale suflarea lui Dumnezeu». Sfinţii percep cu adevărat acel viu divin, ce este prezenţa lui Dumnezeu” (idem, pp. 42-43). „Omul este considerat raportul lumii cu lumea, ca sinteză a lumii şi totodată este raportul lumii cu Divinul, ca depăşire în Divin” (idem, p. 53). Părintele Ghelasie localizează prezenţa în însuşi actul dăruirii, tradus ca o „prelungire de fiinţialitate peste hotarele proprii” (idem, p. 44).
Teologia întrupării, a revărsării de sine întru şi la chemarea Celuilalt, naşte o mistică a locului de întâlnire, care este un „afară” tainic, însuşi spaţiul prin care se găsesc unite punctele izolate. Exteriorul se cere făcut altar, şi acolo-i chiar locul inimii, ni se spune. În acest sens, exteriorul apare investit cu o valoare care nu-l opune interiorului, ci, într-un fel, face din el însăşi realizarea interiorului, pe dimensiunea intensiv-extensivă a spaţiului de întâlnire. Astfel, interiorul şi exteriorul apare înglobate într-o supraunitate personală, a cărei manifestare fenomenologică este, nu în ultimul rând, imaginea spaţială, cu conotaţia ei spirituală, însemnând împreună-locuirea lumii sub semnul binecuvântării divine. Între mistică şi artă există, de altfel, o secretă legătură. Şi aici, proiecţia figurativă şi simpatetică face din apariţia obiectivă locul emoţiei, al comuniunii, printr-un mecanism aprioric de înţelegere a acestui raport. „Pe piscul cel mai înalt”, afirma Goethe, „poezia apare drept cu totul exteriorizată; cu cât se retrage mai mult spre interior, cu atât e pe cale de a coborî. Poezia care redă numai interiorul fără a-l încorpora în ceva exterior, sau aceea care nu însufleţeşte interiorul prin exterior, formează – în ambele cazuri – treptele ultime de pe care, apoi, îşi face intrarea în viaţa cotidiană” („Anii de drumeţie ai lui Wilhelm Meister”, ed. Univers, 1988, p. 221). Aparent ciudata aserţiune a gânditorului german: ceea ce-i prezentificat în exterior îi apare ca un pisc al spiritului, pe când ceea ce tinde să se izoleze în interioritate riscă să devieze într-un mod al banalităţii exterioare spiritului.
La „interioritatea făcută ghem în sine” se referise şi prietenul lui Goethe, Beethoven însuşi, caracterizând prin aceasta trăirea fără orizont, fărâmiţată şi pipernicită în acte de ruminare. Numai un interior precar, lipsit de forţă şi viziune sufletească, nu-şi găseşte corespondentul în „exterior”, în direcţia unde privirea curge liberă, atrasă către „ceilalţi”. Aici rezidă, propriu-zis, anvergura calitativă a spiritului, într-un punct de rezonanţă maximă, în care totul îmbrăţişează totul şi „e făcut să umple ca o muzică cele patru zări” (Beethoven).
„Se pare, însă, că există o operaţie reflexă, ca un violent nistagmus (conturbare oculară maladivă), de întoarcere a ochilor înlăuntru, în întunericul mediului intern, într-un punct unde localizăm din instinct ceea ce ar trebui să fie lăuntricul, spiritualul..., într-o tendinţă de regăsire literală a acestuia. Aici, însă, ne ciocnim de omul negru, de nimicul punctiform, şi facem de nenumărate ori aceeaşi operaţie de «reperare ideomotrică», exercitată în gol, fără alt rezultat practic decât o pauză penibilă de gândire, o aţinere îndurerată a atenţiei, cum e aceea cauzată de o suferinţă fizică în punct fix. Magnetismul pe care îl exercită asupra minţii acest tic kinestezic, de supraveghere a mediului intern, ne opreşte, practic, să ne luăm zborul sufletesc în direcţia zărilor, a colo unde putem fi cu adevărat noi înşine, ca eu lărgit în libertate şi comuniune. Abia în această clipă, cerul negru de sub pleaoape devine cu adevărat un cer albastru. Lepădând excesiva «grijă de sine» (self-feeling), privirea iese la aer, ca dintr-o preaîngustă cochilie, gustând, după spusa lui Dante, «marea variaţie de răcoare» şi, astfel, depăşind senzaţia de fading, de ştergere a culorii vieţii.
Ştiinţific vorbind, ticul introvertirii subpalpebrale e cerut de un raport al minţii cu corpul, al cărui conţinut îl constituie exercitarea funcţiei de control fizic (fiecare parte e la locul ei?...). Această ciulire sistematică a atenţiei superficiale, printr-o excitaţie neuropsihică excesivă, consecinţă a patosului egoist, a reflexelor atavice, blochează, de regulă, posibilitatea relaxării profunde, pregătitoare pentru activarea treziei adânci. În acest ultim caz, conturbările încetează. Apa privirii se dezleagă, cu senzaţia că ea curge liber în afară, peste zări. Centrul de atracţie al tuturor reflexelor se mută, de acum, ca în exterior, într-un inefabil «afară». Abandonul de sine în dăruire, trăit ca o dezlegare, cu sentimentul divin al plutirii, ţine de fenomenologia autentică a iubirii. Iubirea creştină a arătat că viaţa veşnică se întemeiază în jertfă şi că «acela ce va vrea să-şi păstreze viaţa, o va pierde». În acest sens, înţelegem mai bine mistica gestului iconic, prin care exteriorul e gândit şi valorificat ca un altar. Din punct de vedere psihologic, învăţătura de mare valoare ce ne e transmisă în aceste scrieri ale părintelui Ghelasie Gheorghe, constă, nu în ultimul rând, în convingerea că omul a uitat să gândească în reflexe, în gesturi potrivite cu ideea pe care şi-o face despre realitate. Adesea, ceea ce ne opreşte să gândim corect este un reflex sau un gest persistent iraţional. Schimbarea trebuie să înceapă de jos în sus, reînvăţând gestul, potolind obstinaţia reflexelor şi, prin aceasta, oprind derealizarea continuă a realităţii” (Carmen Caragiu-Lasswell, Joseph Hlavec, „Aspecte de neuropsihologie artistică”, revista „Condiţia umană”, Jabalpur, nr. 3/2008). Liturghia, după cum afirmase şi Jean-Yves Lacoste, e strâns legată de topologie. Fenomenologia înregistrează evidenţa lăuntrică a unităţii dintre fiinţă şi loc, locul înţeles ca „lume a fiinţei”. Întrebarea „cine sunt?” e intim legată de „unde sunt?” prin intermediul unui „cu cine sunt?” şi a unui „cum sunt?”. „Nici necorporalitatea, nici atopismul (ne-locul) nu ţin de viaţa interioară”, apreciază Lacoste, cu precizarea că determinând expresiile topologice pe care le primesc viaţa sau rugăciunea, liturghia este, în realitate, acel concept care ne interzice „disocierea ruinătoare între exterior şi interior, între trup şi suflet” (idem, p. 33). Astfel, gândind în termeni de liturghie, înţelegem că suntem întotdeauna constrânşi să gândim şi în termeni de loc. „În ultimă instanţă, liturghia deţine poate secretele topologiei” (idem, p. 33). În Jurnalul său filosofic, Beethoven, atingând fenomenologia muzicii, spune despre fericirea de a o asculta că „o trăim cu ochii închişi”. Atunci când sufletul „vede” (în afară, ca şi înăuntru), „mintea se odihneşte într-o dulce legănare, pe o mare liniştită, într-o călătorie fericită”. Şi mai departe: „Aşa cum notele aleargă pe portativ urmând atracţia frumuseţii, într-un infinit şuvoi în care se unesc libertatea şi ordinea, tot astfel mişcările pure ale conştiinţei, izvorând din aceeaşi creativitate care este sursa muzicii, seamănă mai degrabă cu muzica decât cu gândirea, cea care se poticneşte la fiecare pas, oscilând între îndoieli şi cutezanţe nedepline, gândirea niciodată sigură pe ea însăşi, care are mişcările unui orb, pentru că este o gândire nevăzătoare”. În momentul unei interpretări desăvârşite, violonistul este considerat factorul pasiv (adică infinit receptiv), în timp ce muzica este factorul activ. E ca şi cum, în limbajul părintelui Ghelasie, „mintea tace în metanie” pentru a se face auzită cântarea sufletului. Şi, trebuie spus, o dată şi cu Beethoven, că „sufletul se mişcă în noi cu o putere mai presus de noi. Numai prin noi înşine n-am putea atinge siguranţa divină a mişcărilor”.
Psihologia tratează într-un capitol separat, de regulă, imaginaţia creatoare afectivă, deosebind-o de alte forme de imaginaţie, şi mai ales de închipuirea maladivă. Imaginaţia creatoare stabileşte raporturi noi, reorientează obişnuinţele, grupează şi combină stări afective de natură diversă, acest demers nefiind străin de tentativa, mai mult sau mai puţin asumată, de explorare în profunzime a existenţei, ca şi cea a resuscitării unui simţ valoric superior. Fenomenologia trăirilor duhovniceşti, aşa cum poate fi aceasta consturată pe baza mărturiilor din sfera Sfintei Tradiţii, se raportează la ideea de imaginaţie într-un mod care, adesea, le-a fost reproşat reprezentanţilor gândirii creştine de către cugetătorii laici. În nici un caz, însă, trebuie spus, sfinţii părinţi nu au respins arta, nu au devalorizat rolul creativităţii, ci dimpotrivă, au remarcat importanţa acestora în procesul de descoperire a sufletului, „pentru a ajunge până la fondul lui muzical”, cum spunea Lovinescu, sau logosic, cum ar fi zis sfântul Maxim Mărturisitorul. Ceea ce apare rejectabil, însă, este pseudoarta, care îşi însuşeşte acele mijloace de atragere a destinatarilor ei ce sunt tocmai căile de înşelare cu care îi ademeneşte partea căzută a firii. Incitarea instinctelor prin simulări naturaliste nu ţine de scopul propriu artei. Trăirea iconică ia naştere din acea detentă a spiritului raportat la întregul persoanei nemuritoare, ce se salvează în relaţie cu Dumnezeu. Mistica iconică se constituie, implicit, ca o meditaţie asupra semnificaţiei întregului. Cât priveşte medicina isihastă, aceasta judecă lucrurile tot în termenii misticii iconice. Localizarea plăcerii în organe reprezintă o anomalie atunci când organul în sine preia acest sceptru al puterii, care este plăcerea, şi îşi proclamă într-un fel autonomia. Plăcerea tinde să se reducă la stadiul strict fizic şi local al senzaţiei. Însoţitoarele ei, imaginaţia înfierbântată şi sentimentalismul, sunt ca două aripi prea slabe pentru a-şi putea lua zborul către lumea dezmărginită a trăirii, acea lume tangentă cu veşnicia. Absoluta izolare şi localizare a senzaţiei, altfel spus autismul ei, caracterizează – ca o tendinţă – trăirea corpului căzut. De la un punct încolo, senzaţia ruptă de întregul trăirii nu mai comunică nici cu imaginaţia, nici cu gândirea, nici cu raţiunea, nici cu sufletul. Devine o realitate autarhică, despotică, după părintele Ghelasie. În acest punct de maximă nivelare afectivă, devine evident faptul că „senzaţia s-a transformat în instrument de subjugare. N-are nici un alt sens decât acela de a ne condiţiona să acţionăm sub constrângere, alternativa ei fiind durerea imediată” (Beethoven, „Jurnal filosofic”). Şi iată omul devenit rob, asemeni unui animal supus unui sistem draconic de dresaj.
Lumea, în înţeles fenomenologic adânc, nu se identifică cu produsul simţurilor fizice, la contactul lor extern cu lumea. Trăită ca o necesitate lăuntrică şi ca o dimensiune a frumuseţii cuprinzătoare, dar mai ales ca un spaţiu vital autentic, exterioritatea în accepţie fenomenologică reprezintă „lumea vieţii”, unitatea dintre eu şi lume conform evidenţei şi cerinţei lăuntrice. Este, în primul rând o cerinţă a sufletului, a cărui viaţă este comuniunea. Exterioritatea apare modelată în poetica spaţiului rilkeean, cea a deschiderii de zări prin cânt („cântul zvârle zări”). După modernul Baudelaire, „poezia este ceea ce este mai real, ceea ce nu este complet adevărat decât într-o altă lume”. Beethoven afirma, la rândul său: „Melodia este viaţa sensibilă (sinnliche Leben) a poeziei. Oare nu prin melodie pătrunde în simţirea noastră conţinutul spiritual al unei poezii?... Da, muzica este, într-adevăr, mijlocitoarea dintre viaţa simţămintelor şi viaţa spiritului... Or resimţirea acestei impresii nu pune spiritul în tensiune către noi naşteri?” (în: George Popa, „Relaţia dintre poezie şi muzică”, în: „Prezentul etern eminescian”, ed. Junimea, Iaşi, 1989, pp. 113-114).
Este adevărat că muzica modifică în noi percepţia lucrurilor, în măsura în care raportează orice reprezentare exterioară la un fundal sufletesc, măsurând lumea în forme intensive. „Paradoxul constă în faptul că muzica face auzit intensivul. Apogeul legăturii dintre intensiv şi formal se face prezent în muzică” (Beethoven, „Jurnal filosofic”). După părintele Ghelasie, în imaginarul creştin crucea se arată la acest apogeu al unităţii dintre intensiv şi formal. Ca un far strălucitor în noapte, imaginea interioară a crucii călăuzeşte meditaţia isihastă. Loc al întâlnirii creaţiei cu Dumnezeu, al întretăierii lumilor şi totodată al delimitării identitare, crucea face asupra minţii semnul păcii, prin care se cere oprirea războiului.
Nu-i întâmplător, afirmă părintele Ghelasie, că primii oameni au gândit în forme şi că la fel fac şi copiii. Pentru că „forma este viul existenţial al realităţii”, raportul pe care-l gândim în chip fundamental va fi acela între întreguri, între forme vii. Forma, aducând cu sine distincţia persoanei, nu-i de găsit la capătul unei deveniri, ea fiind ceva originar creat. Astfel, nu se reduce la un efect de structurare, de eterogenizare în sânul uniformităţii materiei. Forma este acel „activ” informaţional care determină mişcarea teleologică a structurii. „Punerea în formă” a interiorului în gest declanşează activul formei, pentru că gestul este forma care rememorează Forma, „forma care formează”. Mistica gestului aduce în plus, faţă de mistica cuvântului şi a gândului, un efect de integrare a acestora într-o totalitate, efect al orientării ireductibile şi concrete a gestului. Bun conducător de prezenţă, gestul posedă o încărcătură proprie, care întemeiază fenomenologic cadrul dialogului. Pe de altă parte, făcând astfel, sunt puse în stare de receptivitate profundă straturile infrapsihice ale fiinţei, ce răspund sugestiilor plastice. Rugăciunea nu-i străină de demersul psihomodelării omului plecând de la gesturile corporale. Gaston Bachelard a introdus ideea de cauzalitate formală, de determinare iniţială a existenţei prin formă, care nu-i un produs final al devenirii. Metafizica artei, caracterizată ca o metafizică imediată, aşază forma înaintea devenirii, ca pe o cauză. Astfel, spune Bachelard, se ajunge ca poezia să fie opusul gândirii ce operează prin desfăşurare, prin construcţie structurală, cărămidă cu cărămidă. Impresia poetică îşi exercită un impact auroral unic. De la început, e ca şi cum s-ar fi spus totul. Întregul se face simţit prezent în fiecare parte. „Poetul”, spune Bachelard, „revelează în aceeaşi clipă solidaritatea formei şi a persoanei. El dovedeşte că forma este o persoană şi că persoana este o formă. Poezia devine, astfel, o clipă a cauzei formale, o clipă a puterii personale” (Gaston Bachelard, „Instant poétique et instant métaphysique”, în: „L’intuition de l’instant”, Éd. Gonthiers, Paris, 1966, pp. 101-111). Această clipă nu aşteaptă timpul, pentru că e prezentată existând de la început. Bachelard vede aici un timp al înălţării verticale, de la orizonală, un „timp al formelor şi al persoanelor”; „poezia îşi găseşte dinamismul său specific în timpul vertical al unei clipe imobilizate” şi, astfel, imortalizate (idem). La rândul său, părintele Ghelasie întemeiază morala în conştiinţa mistică. Aşezarea în gest iconic e mai mult decât un drum spre origini, e chiar rememorarea originilor, căci gestul „scurtează” vremurile. Prezenţa Divinului e trăită cu convingerea că El nu doar că va veni la chemare, dar era deja prezent aici. N-a fost o clipă când a fost absent. Viitorul e deja prezent. Timpul psihologic se contractă, clipa se dilată. Cu referire la poezie, Bachelard pare că meditează într-o direcţie similară. „În poezie”, afirmă el, „orice modalitate este instantanee. Imperativul categoric al moralităţii n-are ce face cu durata. El merge drept, vertical, în timpul formelor şi persoanelor” (idem). Asta vrea să spună că, întemeiată în nişte viziuni ontologice majore, morala depăşeşte războiul dualităţii în care este ancorată şi în care se zbate, pe orizontală.
Semnificaţia inimii, după tradiţiile mistice şi sapienţiale, apare, dintr-o perspectivă cvasi-unanimă, aceea de centru al fiinţei umane; pentru isihaşti, inima e lăcaşul luminii suprasensibile; „cel mai tainic lăcaş”, după Dante; conform reprezentărilor mistice, aici e locul unde alunecă în somn conştiinţa, pentru care capul reprezintă, în mod obişnuit, sediul stării de veghe. Totodată, spaţiul plin de căldură al inimii e locul unde săgetează erosul, aici provocând o „rană mortală”, care dizolvă graniţele existenţei profane. După unii, trauma respectivă e menită să aducă moartea eului ordinar, dând viaţă unui eu lărgit, cu o respiraţie existenţială foarte amplă. Se prefigurează ruperea răului determinist, eliberarea din robie a spaţio-temporalităţii. Pentru părintele Dumitru Stăniloae, aceasta este o clipă-oglindă, în care frumuseţea de dincolo de timp şi spaţiu se uită şi îşi vede chipul. Riscul pe care îl comportă acest sentiment constă în efemeritatea lui.
Fascinaţi de conexiunea între dragoste şi noapte, romanticii au descris iubirea ca pe un vis în stare de veghe, astfel încât conştiinţa alunecă în inimă, dar fără să se piardă pe sine ca atunci când glisează în somnul adânc. Inima ia locul minţii, ca un ochi, ea însăşi, subtil-văzător... „Îndrăgostindu-te, vei vedea...” – sună o propoziţie în cheie mistică. Percepţia lumii exterioare se schimbă. S-a vorbit despre „experienţa noutăţii şi a cvasitransfigurării proaspete şi active ce însoţeşte starea de îndrăgostire” (J. Evola). Metafizica iubirii e plină de astfel de adevăruri fenomenologice. Autorul suscitat a reţinut cu fineţe detaliul că de transfigurarea lumii externe se leagă „acel gen de lumină ce înseninează fizionomia unor îndrăgostiţi, chiar dacă expresia lor e în mod normal lipsită de orice nobleţe”.
În isihasm, coborârea minţii în inimă către împărăţia cea dinlăuntru întemeiază în ordine transcendentă, pe care o racordează la sursa absolută a Luminii, în raport cu care tot ce-i trăit doar omeneşte nu reprezintă decât o scânteie sau o palidă reflectare, care, dacă se stinge, lasă în urma ei întunericul cel mai adânc.
Procesul de profundă mutaţie pe care o suferă lumea obiectivă, cu determinările sale cronospaţiale, aşa cum se lasă observat acesta în fenomenologia iubirii, e similar cu dislocările produse în universul trăit al unei opere de artă, la care fenomenologul Roman Ingarden s-a raportat cu termeni precum „quasi-spaţiu” şi „quasi-timp”. „Arta mută centrul obişnuinţelor egoiste. În acest caz, erosul se repartizează uniform pe întreaga suprafaţă a existenţei. Fără această mutaţie radicală nu există artă, pe care eu o înţeleg spiritual ca pe o naştere din nou” (Beethoven, „Jurnal filosofic”) (Aşa-zisa teorie modernă a dezinteresării sau a impersonalităţii artistice, de esenţă kantiană, apare nu numai la esteticieni, ci şi la poeţi ca Edgar Allan Poe.Pe această linie, criticul I. A. Richards explică contradicţia dintre personal şi impersonal din sfera emoţiei artistice: „Pentru a reacţiona simultan şi coerent, nu printr-un canal îngust de interese, ci prin mai multe, înseamnă a fi dezinteresat, şi doar în acest sens ne interesează aici termenul. O stare de spirit interesată înseamnă starea în care lucrurile sunt văzute doar dintr-un punct de vedere, sub un singur aspect. În acelaşi timp, de vreme ce ne angajează mai profund, independenţa şi individualitatea altor lucruri se amplifică. Avem impresia că privim toate feţele deodată, că le vedem aşa cum sunt de fapt; le privim în afara oricărui interes particular, pe care îl pot prezenta pentru noi. Desigur, dacă n-ar prezenta nici un interes, nu le-am mai privi deloc, dar cu cât interesul particular e mai liber, cu atât mai detaşată de egoism devine atitudinea noastră. Iar a spune că devenim impersonali înseamnă, în mod bizar, doar a afirma că personalitatea noastră e mult mai complet implicată” (I. A Richards, „Principii ale criticii literare”, ed. Univers, Bucureşti, 1974, p. 240)).
Gestul iconic este „supraexterior” – după cum îl vede părintele Ghelasie – „adică trebuie împlinit cu integralitatea omului, cu sufletul şi cu corpul, şi peste acestea...” („Logosul hristic”, Col. Isihasm, 1996, p. 51). Această supraformă a integralităţii atrage întreaga lume în actul iubirii, prin care mireasa-sufletul Îl întâlneşte pe Mirele-Hristos într-un spaţiu al nuntirii lor.
Ritualul iconic trezeşte acea vedere iconică (premergătoare gândului la virtuţi şi la purificare), prin care se disociază binele de rău, precum uleiul din apă. În momentul când te rogi, arăta eseistul Al George, se întâmplă ca şi în dragoste: te gândeşti la fiinţa iubită şi faptul acesta reprezintă nu un gând, ci un act, o acţiune. Contemplaţia este esenţa secretă a „acţiunii”, aşa cum pe un alt plan informaţia dirijează din umbră structura materiei.
Acest pasiv-activ inefabil, ce caracterizează într-o anumită măsură dragostea omeneasacă, culminează în relaţia dintre fiinţa care se roagă şi Hristos, Care lucrează în ea. „Acest pasiv intra-iconic este, însă, un supra-activ hristic” („Logosul Hristic”, p. 52).
Gestul metafizic fundamental în rugăciune îl dă conştiinţa filiaţiei, în raport cu Dumnezeu-Tatăl. Totodată, trebuie subliniat, această orientare interioară e menită să capteze şi să refocalizeze, prin lucrarea Duhului Sfânt, energiile erosului, sublimându-le calitativ, astfel încât, în chip fenomenologic, relaţia cu Dumnezeu se lasă descrisă şi după un scenariu nupţial: sufletul e mireasa, iar Mirele-i Hristos. Această transmutaţie erotică înseamnă, după părintele Ghelasie, realizarea plenară a sensului iubirii, ca o Cântare a cântărilor în Hristos. „Biserică înseamnă sacrul absolut al comuniunii fiinţiale” (părintele Ghelasie).

Florin Caragiu, Mihai Caragiu

(text apărut în revista „Sinapsa”, nr. 7/2011, pp. 127-135)