Procesul de integrare a semnificaţiei acestui unic eveniment în reflexia teologică şi filosofică postcreştină s-a petrecut destul de lent şi a trecut prin numeroase momente critice, adesea conflictuale. Două au fost, credem noi, obstacolele principale ce trebuiau surmontate de majoritatea gânditorilor primelor secole ale erei noastre. Primul pretinde să se facă distincţia dintre simpla manifestare a lui Dumnezeu – cea care poartă, în mod generic, numele de „teofanie” –, şi, respectiv, revelaţia propriu-zisă a lui Dumnezeu. De cele mai multe ori, spiritul antichităţii greco-romane L-a asimilat pe Iisus Hristos cu un nou avatar, adică cu o nouă manifestare a Divinităţii, mai reuşită, poate, decât celelalte, dar situată mereu în registrul creaturii, ca Întâiul Fiu (făcut, iar nu născut). Arianismul primelor secole este, în context, una dintre cele mai elocvente mărturii ale acestei serioase dificultăţi. Cel de-al doilea obstacol rezidă în contaminarea teologiei creştine cu idei specifice neoplatonismului târziu – mai ales, cu cele ale lui Proclus –, din perspectiva cărora, discursul teologic – al cărui „obiect” este Dumnezeu însuşi – nu poate depăşi calea negativă. Fiind „situat” dincolo de fiinţă sau de ceea ce noi ne imaginăm prin aceasta, Dumnezeu nu poate permite decât două tipuri de discurs: cel pur negativ – ale cărui predicate sunt negate printr-un perpetuu a- privativ –, respectiv, cel hiperbolic – ale cărui predicate sunt dincolo de orice predicat – hyper-: Dumnezeu nu este bun, nu este drept etc., El este dincolo – hyper- – de bunătate, de dreptate, de vreme ce, aceste din urmă predicate nu pot fi cuprinse în discursul teologic decât în măsura în care au un sens deja cunoscut, adică pur uman. E tocmai tipul de discurs pe care Meister Eckhart se amuza să-l livreze colegilor lui, teologi.
Ce mai rămâne, atunci, din teologie? Un simplu amuzament? Dacă orice discurs teologic relevă de şi se limitează la natura noastră umană, căci Dumnezeu nu are nevoie de teologie (i.e. de teologia noastră) pentru a se cunoaşte pe sine însuşi, urmează că – în calitatea ei de discurs al creaturii – teologia însăşi ar trebui fie să tacă pur şi simplu, fie să nege, într-un al doilea moment, tot ceea ce afirmă în primul. E ceea ce se cheamă a fi un discurs care „afirmă” în mod secund, adică prin denegaţie: îl negi pe „Dumnezeu” doar în măsura în care îl reduci mereu la predicatele tale umane, tocmai pentru a-I restitui, în acest fel, propria-I demnitate, supra-umană. Cât de diferit este, însă, un astfel de discurs de acela al ateului? Şi care ar putea fi, în cele din urmă, obiectul teologiei, de vreme ce Dumnezeu nu e un obiect şi nici măcar un subiect, de felul acelora pe care suntem noi capabili să le definim?
Una dintre încercările binecunoscute de a depăşi acest impas este cea definită prin via eminentiae: rugăciunea şi lauda sunt discursuri, ce-i drept, dar ele au un cu totul altfel de referent decât cel creat: „partenerul” lor – pentru a spune astfel – îl constituie însuşi Dumnezeu. Dar, din nou, care ar fi, atunci, criteriul necesar şi suficient pentru a despărţi un discurs rogativ autentic de unul pur imaginar, de nu chiar halucinat? Pare evident că simpla noastră dorinţă – fie ea autentică – nu e suficientă pentru a asigura această „destinaţie” de dincolo de orice destinaţie. Pentru ca lauda noastră să poată fi auzită de Cel de „dincolo” de orice dincolo trebuie ca ea însăşi să ne fi fost deja dată de Cel căruia încercăm să I ne adresăm. Altfel spus, întemeierea discursului „nostru” doxo-logic nu poate veni decât de la Acela căruia îi este adresat, adică de la Logos-ul însuşi. Nu este El, oare, Cel care ne-a învăţat Tatăl nostru? Dar mai poate fi, atunci, acest discurs (în ecou) „al nostru”? Cine se roagă, de fapt, atunci când ne rugăm? E oare cu putinţă ca rugăciunea să-şi atingă ţinta fără ca Ţinta însăşi să fi venit deja la noi? Ar însemna asta, la limită, că nu putem spera decât într-o rugăciune care să ne fi fost transmisă de Cel care s-a făcut trup pentru ca noi să-i putem vorbi?
Evenimentul Întrupării constituie, cum se vede, punctul central al oricărei teologii apofatice, mai precis, al oricărei cunoaşteri teologale (care depăşeşte ambiţia umană, prea umană, de a spune ceva „inteligent” despre Dumnezeu). Asupra acestui punct, Părintele Ghelasie a insistat mereu. Atât de mult încât până şi scriitura lui a trebuit adaptată la diferenţele de nivel, la nuanţele pe care textul însuşi le conţinea. Fără întruparea Logos-ului nu e chip să depăşim discursul uman. Iar asta a devenit posibil tocmai pentru că Logos-ul însuşi aduce odată cu Sine problematica proprie chipului. Cu alte cuvinte, dacă e chip să vorbim despre Dumnezeu este tocmai pentru că Logos-ul, cel divin desigur, este El însuşi Chip. Chipul increat al tuturor chipurilor create. Vom încerca, în cele ce urmează, să restituim câteva dintre liniile directoare al mistagogiei icoanei, aşa cum înţelege s-o dezvolte Părintele Ghelasie, pentru a reveni, apoi, la problema noastră din debut: cum e cu putinţă un apofatism creştin, altul decât cel antic, fie el denegativ sau hiperbolic?
Că nu e vorba – aşa cum am văzut deja – de o simplă manifestare, ci de o pură revelaţie, cea a Fiului lui Dumnezeu, Părintele o spune încă de la început, invocând, inspirat, pe Sfântul Ioan Evanghelistul: „Creştinismul este Taina «CUVÂNTULUI care se face Trup», Taina Trupului CUVÂNTULUI nu mai este «umbrirea» Spiritului, ci Descoperirea Sa” [1]. Întruparea perfectă trebuie, prin urmare, înţeleasă ca Întruchipare. Dar şi invers, Întruchiparea perfectă trebuie înţeleasă ca Întrupare. Taina Spiritului ni se arată nouă – şi se arată în ea însăşi – prin Întrupare, pentru că Întruchiparea fără rest a Spiritului revine tocmai la Întruparea Lui. Iar această Întrupare are loc oriunde există un preot şi, deci, o liturghie. În acest fel, taina ritualului hristic – care este liturghia, redefinită astfel ca reactualizare perpetuă a Întrupării – revine la taina icoanei. Ceea ce presupune, evident, o „lărgire” a teologiei clasice a icoanei, aşa cum este ea practicată în mod obişnuit recurent [2]. Căci, în euharistie, Hristos Iisus este prezent nu în- şi printr-un anume „chip”, mai mult sau mai puţin imaginar, ci ca fiind El însuşi, în Persoană. Nu e, deci, vorba de un chip mort ci de unul viu, şi anume, de Cel care a învins moartea. Or, dacă, prin împărtăşirea cu acest Trup înviat, devenim noi înşine mădularele sale, urmează că trupul nostru – în chiar intimitatea lui cea mai „intimă”, pentru a spune astfel – nu ne aparţine. Într-o societate precum a noastră, în care proprietatea asupra propriului trup este, dimpotrivă, unul dintre drepturile fundamentale de la sine înţelese, singură psihanaliza lacaniană, inspirată de tradiţia creştină, mai păstrează această exigenţă. Înscrierea (la propriu a) logos-ului în trupul unora dintre tinerii noştri se reduce, astăzi, la un simplu tatuaj.
Principiul fundamental pe care se sprijină mistagogia icoanei este acela transmis de Dumnezeu însuşi lui Moise: „Eu sunt Cel ce sunt”. Fiinţa este Persoana sau, invers, Persoana este Fiinţa: „Teologic, PERSOANA este Perihoreza FIINŢIALITĂŢII FIINŢEI în Sine” [3]. În plus de această revelaţie veterotestamentară, mai ştim, însă, prin Hristos Iisus, că Fiinţa însăşi este treimică, că ea nu este una abstractă, moartă, ci vie şi că, în consecinţă, există ceva de ordin intra-fiinţial în Fiinţa însăşi. Or, tocmai Trifiinţialul Fiinţei – intra-fiinţial, însă, fiind, adică fără nici o distanţă de Fiinţă – constituie temeiul ultim al iconologiei şi, deci, al teologiei creştine. Termenul de Persoană primeşte, în acest fel, noi valenţe. Căci, fără a renunţa în vreun fel la caracterul personal al Fiinţei, se vădeşte acum că – devreme ce Dumnezeu este „Cel Viu” – există o anume „distanţă fără de distanţă” între Persoana „în sine” a monoteismului – care este, totuşi, creştinismul – şi felul ei de a fi, viu, adică diferenţiat. În termeni aristotelici, Principiu-Unul nu este separat de Multiplu, el este tocmai Unu-Multiplul. Şi ce diferenţiere mai radicală poate fi concepută decât cea care există între nişte persoane, care sunt, fiecare, unice? Putem, astfel, distinge între cele două sensuri ale Persoanei: cel care evocă, mai întâi, caracterul ei de Creator, adică de Tată, de paternitate situată cumva „dincolo” de orice distincţie – TEO-PERSOANA, în formularea Părintelui Ghelasie – şi cel care declină acest caracter ca Paternitate efectivă, prin cele trei ipostasuri diferenţiate ale sale: Tată, Fiu şi Duh Sfânt: „PERSOANA TATĂL, chiar ca începutul TREIMII, este «altceva» decât Esenţa-DUMNEZEIREA cea «Dincolo» şi de TREIME” [4]. A confunda unitatea acestor din urmă trei ipostasuri divine – care revin la tot atâtea Persoane – cu un fel de principiu impersonal „originar” înseamnă să abandonezi tocmai fundamentul personal al misticii creştine.
Această înrădăcinare a Iconicului în chiar taina dumnezeirii are, desigur, multiple consecinţe. Fie-ne aici îngăduit să insistăm doar asupra uneia dintre ele. Dacă Teo-Persoana nu se confundă cu Tatăl, deşi nu are nici o distanţă în raport cu Tatăl Însuşi, Ipostas al Sfintei Treimi, înseamnă că unitatea celor trei ipostasuri relevă de o anume Persoană sau, mai bine, Arhi Persoană, care depăşeşte şi conţine misterul inter-subiectivităţii: „Această TAINĂ dintre DUMNEZEIREA fără CHIP şi Cea cu CHIP este TAINA ICOANEI, care le are pe AMÂNDOUĂ în Egalitate şi fără amestecare” [5]. Ca atare, Icoana însăşi nu este o „imagine” ci, după expresia Părintelui Ghelasie, o Iconare, expresie menită să sublinieze tocmai faptul că Icoana despre care se vorbeşte aici este una vie. Iconarea Paternităţii în cele trei ipostasuri ale sale constituie, astfel, prima perihoreză, cea intra-divină. Fiind creat după chipul şi asemănarea cu propriul ei creator fiinţa umană va avea, la rându-i, propria ei perihoreză, secundă. În sfârşit, cea de-a treia perihoreză va reuni în iconare Divinul şi umanul, creatul şi Increatul. Este, credem licit să observăm în această succesiune, economia specifică celor trei ipostasuri divine: prima perihoreză este – cum am văzut deja – cea a Tatălui, cea de-a doua, care presupune actul liber al creaţiei, este proprie Fiului, iar cea de-a treia, care uneşte creaţia cu Creatorul ei în Persoana lui Hristos Iisus, este opera Duhului Sfânt. Interesul nostru se va opri, date fiind limitele acestei modeste intervenţii, asupra celei din urmă dintre perihoreze, nu numai pentru că este „cea de pe urmă” ci, mai ales, pentru că Părintele Ghelasie ţine să remarce un lucru trecut îndeobşte cu vederea de teologii contemporani, şi anume acela că „Sfinţii Părinţi s-au oprit îndeosebi asupra PERIHOREZEI dintre DIVINUL care coboară în Creaţie şi Creaţia care URCĂ în DIVIN” [6]. Perihoreza Duhului Sfânt pare, astfel să se consume nu numai între Buna Vestire şi Ispas, ci şi între Imaculata Concepţie şi Adormirea Maicii Domnului, care, deloc întâmplător, în tradiţia catolică, poartă numele de Assomption, ceea ce revine la un fel de Ispas al pururea Fecioarei Maria.
Orientarea intra-fiinţială a Teo-Persoanei se regăseşte şi în definiţia fiinţei create după chipul şi asemănarea ei: „CHIPUL de PERSOANĂ fiind ICONICUL, înseamnă că Iconicul Creat este «Conţinut» de Natură Creată şi SUPRAFORMĂ de DIVIN” [7]. Altfel spus, fiinţa umană poartă pecetea Teo-Chipului. Ceea ce este îndeobşte cunoscut şi chiar acceptat. Mai dificil este, însă, asumarea faptul că, aşa cum în Fiinţa divină există o „orientare” – cea care ţine de propriul Paternităţii – tot aşa şi în fiinţa creată regăsim aceeaşi „orientare”, care ţinteşte la Supraforma care îi este „proprie”. Între fiinţa increată şi cea creată nu există, aşadar, „oprire” ci, dimpotrivă, o „URCARE în SUPRAFIREA DIVINĂ” [8]. Şi totuşi, deşi aparent neaşteptată, această perspectivă este atestată încă din Geneză. Într-adevăr, dacă omul a fost creat după chipul şi asemănarea cu Dumnezeu, asemănarea însăşi nu se rezumă, în chiar textul biblic, la o iconare artificială, la o simplă „modelare” a omului din lut, după Chipul divin. Omul însuşi n-a devenit cu adevărat om decât după ce Dumnezeu i-a insuflat Duhul său, Duh Sfânt. Consecinţa e destul de suprinzătoare de nu de-a dreptul vertiginoasă: statutul primordial al omului nu este unul simplu şi, mai ales, izolat. Ipostasul său – fie el creat – presupune nu numai configurarea icoanei creatului după Arhimodelul său – increat – ci însăşi prezenţa Duhului – increat – ca „parte” constitutivă a propriei sale fiinţe, create. În acest sens, încă o dată, iconarea presupune, mereu, actul „concret” – adică efectiv – al omologării icoanei în raport cu Arhetipul ei. Pe scurt, Adam era animat – pentru a spune astfel – nu numai de propriul său duh – creat – ci şi de Duhul Sfânt. Păcatul originar constă, după Părintele Ghelasie, tocmai în „oprirea” coabitării dintre om şi Duhul lui Dumnezeu. De aceea, rostul ultim al economiei hristice este tocmai restituirea acestui Duh, prin sacrificiul (şi transmisiunea) ultim(ă) al Fiului. Prin Duhul coboară Dumnezeirea la om, dar tot prin Duhul urcă şi umanitatea la Dumnezeu.
Mai mult chiar, de vreme ce, aşa cum am văzut, Teo-Persoana divină este esenţa iconică a paternităţii, tot aşa şi eul-persoană relevă de un psihism al paternităţii şi, prin urmare, al filiaţiei sale, al transmisiunii paternităţii, adică. La limită, această nouă transmisiune – termen al cărui corespondent latin este tocmai traditio – devine veritabila „harismă a paternităţii”. Aşa cum Teo-Persoana divină conţine în sine relaţiile Trifiinţiale ale propriilor ei ipostasuri – fie acestea inter-subiective – fără a înceta să rămână o Persoană, tot aşa şi eul-persoana umană conţine în sine relaţiile trifiinţiale – de natură creată, ce-i drept – cu alte euri-persoană. Asta nu înseamnă, evident, că persoana umană s-ar putea „dizolva” cumva în textura relaţiilor sale – fie acestea inter-subiective [9]. Şi totuşi, pecetea indelebilă a Teo-Persoanei increate asupra eului-persoană umană nu poate rămâne fără consecinţe decisive. Atingem aici, credem, punctul cel mai preţios dezvoltat de mistagogia Părintelui Ghelasie, una de inspiraţie maximiană, aşa cum el însuşi mărturiseşte. Într-adevăr, coabitarea dintru începuturi a Duhului lui Dumnezeu cu fiinţa umană (şi duhul ei creat) produce un anume „pliu” în propria sa conştiinţă de sine, un analog al Chipului divin însuşi, căruia îi putem acorda, împreună cu Părintele nostru, statutul de Supraeu. E vorba despre partea de taină a omului, de cea asumată în însăşi Taina lui Dumnezeu-Omul, în care are loc mântuirea sau, dimpotrivă, damnarea persoanei umane, în integralitatea ei.
Singură psihanaliza (cea lacaniană, mai ales) a păstrat această preţioasă intuiţie teologală, aceea a „ne-locului” de unde vine pecetea ce se întipăreşte sau, mai bine, se înscrie în conştiinţa noastră, ca un veritabil simptom ce urmează a fi descifrat. Dacă prima variantă a psihanalizei, cea freudiană, insista mai degrabă asupra părţii „căzute” a acestui „ne-loc” – numit de atunci „inconştient” – în varianta ei lacaniană, aceeaşi psihanaliză îşi pune mai degrabă întrebarea – decisivă pentru orice creştin cât de cât responsabil – dacă subiecţi care n-au cunoscut botezul pot fi analizaţi în acelaşi fel cu cei care au beneficiat de acesta. E un alt fel de a ne atrage atenţia asupra unei tradiţii – cea creştină – ai cărei beneficiari suntem fără s-o mai ştim şi al cărei sens, ascuns încă nouă (pentru că de „taină”), ni se relevă abia prin şi după contactul cu alte civilizaţii – precum cea extrem orientală, de pildă – în care cuvântul „persoană” nici măcar nu există. În acest context, analiza felul anume în care se individuează supraeul în cazul bărbatului şi, respectiv, în acela al femeii, dau relief câtorva dintre cele mai profunde şi, în acelaşi timp, mai actuale pasaje din iconologia Părintelui Ghelasie. Ele amintesc, în mod frapant, de formulele de individuaţie corespondente, devoltate de Lacan în seminariile sale. Într-o lume a tranziţiei inautentice – căci adevărata tranziţie este doar Paştele lui Iisus Hristos în Hristos Iisus – înţeleasă, adesea, ca simplă travestire, aceste profunde rânduri pot părea de-a dreptul „reacţionare”.
Să revenim, aşadar, în final, asupra mai sus pomenitei perihoreze dintre Divin şi uman. Vom încerca să restituim dubla mişcare – de care a fost vorba mai sus – într-un limbaj teologico-filosofic, mai apropiat nouă. În măsura în care filosofia însăşi poate, desigur, beneficia de pe urma cunoaşterii teologale. Prima mişcare – care ghidează, practic, întreaga filozofie (şi cultură) occidentală – presupune manifestarea sau, de-a dreptul, revelarea transcendentului în şi prin imanent. După Heidegger, de pildă, cel din Fiinţă şi Timp, Fiinţa însăşi este şi va rămâne mereu „Fiinţă a fiindului” – Sein des Seienden. Am putea, de aceea, spune că analogul evanghelic al acestei prime orientări în fenomenologie – care presupune „coborârea” Increatului în creat –, revine, pe de-o parte, Bunei Vestiri, eveniment al Întrupării lui Dumnezeu în calitate de om – Fiinţa: das Sein devine efectiv un fiind: ein Dasein – şi, pe de altă parte, Botezului (Epifaniei), care corespunde tocmai momentului survenirii fenomenologiei Spiritului (adică a Duhului) în lume. Ar fi vorba, cu alte cuvinte, de o epifanie „catabatică” a lui Dumnezeu, Cel care se revelează omului, „coborând” (prin „inspiraţie”), în calitate de Fiu al lui Dumnezeu. Or, dacă Fiinţa este cu adevărat şi mereu „Fiinţă a fiindului” aceasta se întâmplă tocmai pentru că Mesia se revelează a fi, în acelaşi timp, om – Iisus – şi Dumnezeu – Hristos –, adică Iisus Hristos. Fenomenologia implicată în şi prin Fiinţă şi Timp – un proiect ce rămâne înscris, încă, în orizontul clasic al ontologiei – ca, de altfel, orice fenomenologie modernă, fondată pe onto(-teo-)logie – presupune, astfel, o „hristologie” subiacentă – i.e. un trup: cel al Bunei Vestiri – şi un Spirit (un Duh): cel al Botezului.
Există, totuşi, în Evanghelii şi un alt fel de mişcare, nu mai puţin fenomenologică, dar de sens contrar. Ar fi vorba, pe de-o parte, de Ispasul (Ascensiunea) spre Tatăl al aceluiaşi Mesia, Înviat de astă dată, iar, pe de altă parte, de Rusaliile (Cincizecimea) Spiritului (Duhului), care relevă de un alt fel de „fenomenologie” a lucrării Spiritului (Duhului) în lume. „Fiinţa fiindului” heideggeriană – Increatul e asumat de către creat – se converteşte astfel în „fiindul Fiinţei” – creatul e asumat de către Increat. Or, dacă Fiinţa se manifestă, acum, ca „fiind al Fiinţei”, aceasta se întâmplă tocmai pentru că Mesia e, în acelaşi timp, Dumnezeu – Hristos – şi om – Iisus –, adică Hristos Iisus. Am putea, deci, spune că această a doua mişcare fenomenologică e o epifanie „anabatică” a Omului, care se revelează „urcând” (prin „aspiraţie”) în Dumnezeu, şi anume, în calitate de Fiu al Omului. Ispasul (Ascensiunea) devine, în acest caz, un fel de Bună Vestire (Anunţare, l’Annonciation) inversată (răsturnată [10]), pentru că nu mai e Dumnezeu Cel ce „se anunţă” omului ci, dimpotrivă, Omul însuşi – cel înviat – care „se anunţă” acum (şi pentru a spune astfel) lui Dumnezeu. Şi nu mai e Dumnezeu Cel care se întrupează în om ci Omul însuşi – din nou: înviat – cel care se întrupează, de astă dată, în Dumnezeu [11]. Istoria devenirii Increatului în creat se inversează, şi ea, prin istoria devenirii creatului în Increat. Dacă până la Înviere Dumnezeu era cel ascuns în om, de acum înainte omul însuşi va fi cel ascuns în Dumnezeu. Ceea ce revine la un fel de inversare (răsturnare) a Tainei tainelor – a încifrării ei ca nouă şi veşnică Evanghelie (care este Apocalipsa) – şi, prin analogie, a hermeneuticii care îi este proprie.
Reamintindu-ne, aşadar, că persoana Fecioarei [12] şi, ca atare, Maternitatea rămân, mereu şi pentru totdeauna, în centrul acestui alt fel de Botez care sunt Rusaliile (i.e. Botezul cel de sus), avem de-a face, aici, cu un cu totul alt fel de filiaţie [13], una care survine, mai precis, în şi prin Spiritul (Duhul) Nou, Acela al Învierii. Graţie acestei noi „naşteri” de sus (nu mai puţin feciorelnică), fiii lui Dumnezeu – precum Ioan (dar, prin anticipaţie, şi Ilie, personaje ale istoriei şi, deci, ale fenomenologiei „de pe urmă”) – sunt „urcaţi” (i.e. „răpiţi”) spre (întru) Tatăl ceresc, în conformitate cu „ascensiunile” (ispasurile) care le sunt „proprii”. Prima care este ţinută să beneficieze de acest Ispas „de pe urmă” (i.e. post-mortem) este Fecioara Maria, proslăvită – cum se ştie – imediat după Adormirea ei. Să mai amintim, în treacăt, că, în psihanaliza lacaniană, urcarea conştiinţei spre propria ei condiţie de posibilitate – inconştientă, adică de taină – poartă numele de assomption, nume pe care catolicii îl folosesc tocmai pentru a desemna ridicarea la cer, cu tot cu trup, a Maicii Domnului. De altfel, Mesia Însuşi îi avertizase pe ucenici că, după împlinirea Ispasului său, va atrage totul la El. Hristos „re-capitulează în El întreaga creaţie”. Trebuie, cu alte cuvinte, ca totul să urce spre acest „Cap” (Pantocrator) al întregului univers [14]. Iată care este adevăratul sens – cel de taină – al capitalizării şi, la limită, al „capitalismului”. Învierea (redempţiunea) creaţiei se vădeşte a fi, în cele din urmă [15], cea mai înaltă formă de „reducţie fenomenologică”, singura eficace. Acesta e, de altfel, şi sensul profund – escatologic – al neîncetatei liturghii proprii creştinismului iconic: îl mâncăm, desigur, pe Iisus Hristos prin cuminecare, dar, în fapt, Hristos Iisus este Cel care ne mănâncă pe noi, pe toţi. Căci, aşa cum grăieşte Sfântul Apostol Pavel, „voi aţi murit şi viaţa voastră este ascunsă cu Hristos întru Dumnezeu. Iar când Hristos, Care este viaţa noastră, Se va arăta, atunci şi voi, împreună cu El, vă veţi arăta întru slavă” [16].
Note:
[1] Ieromonah Ghelasie, Mystagogia icoanei, vol. 6, ed. Platytera, 2010, p. 13.
[2] Ibidem, p. 14.
[3] Ibidem, p. 17.
[4] Ibidem, p. 19.
[5] Ibidem, p. 26.
[6] Ibidem, p. 28.
[7] Ibidem, p. 34.
[8] Ibidem, p. 35.
[9] Cf. ibidem, p. 42.
[10] O răsturnare marcată şi prin crucile pe care vor fi răstigniţi ucenicii Hristosului Iisus.
[11] Singurul echivalent filosofico-literar al acestei noi fenomenologii îl reprezintă, se pare, scrierile (considerate adesea ca „stranii” ale) lui Walter Benjamin, mai ales cele referitoare la Îngerul Nou.
[12] După profunda remarcă a prietenului şi fratelui întru filiaţie al Părintelui Andrei – Părintele Daniil (Sandu Tudor) – Fecioara Maria se vădeşte a fi, în acelaşi timp, fiică a Tatălui, mamă a Fiului, dar şi soţie a Spiritului (Duhului); cf. Sandu Tudor, Scrieri. I, Epilog la Imnul Acatist al „Rugului”, ed. Christiana, Bucureşti, 1999, p. 70.
[13] E vorba de cea invocată, „din înaltul” Crucii, de Iisus Hristos Însuşi; cf. A. Scrima, Comentariu la Evanghelia după Ioan, pp. 88-99. Semnificaţia spirituală (duhovnicească) a evenimentului face din exodul de pe Cruce al Hristosului Iisus – şi al Spiritului (Duhului) său – ceea ce s-a numit, uneori, prin „micile Rusalii”.
[14] Avem aici, pe deplin anunţată, semnificaţia originară, escatologică, a capitalizării, al cărei simplu analog istoric este capitalismul.
[15] Urma nu mai are, aici, un sens pur hermeneutic ci unul efectiv escatologic.
[16] Coloseni 3, 3-4.
Prof. Univ. Dr. Virgil Ciomoş
Universitatea „Babeş-Bolyai” Cluj
΄
(text apărut în revista "Sinapsa", Nr. 8/2011, pp. 49-54.)
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu