Întâlnirea tardivă cu opera Părintelui Ghelasie l-a făcut pe autorul acestor rânduri să evite contactul cu o tradiţie apocrifă care a construit în jurul unor amănunte biografice decontextualizate ori răstălmăcite, din viaţa acestui isihast român, un folclor ce nu i-a fost întotdeauna favorabil. Contemporanitatea isihastului nu a fost cea a epocii sale, ci aceea a comunităţii atemporale a marilor mistici creştini, pentru care măsura gândirii despre Dumnezeu se dă în măsura trăirii în El. Descoperirea frontală a operei lui Ghelasie – publicată încă parţial, dar într-un proiect extrem de coerent, la Editura Platytera – relevă cazul unei gândiri, de fapt al unei mistici, nu iluminate, pe cât insuflate, care are, orice s-ar spune, aparenţa neconvenţionalului – atunci când nu lasă chiar senzaţia necanonicităţii în sens doctrinar-confesional. Dar este vorba exclusiv de o aparenţă, întrucât, confruntat cu sinteza dogmatică ortodoxă (formulată, să zicem, de Ioan Damaschinul), Ghelasie e într-adevăr canonic; în confruntare cu tradiţia de gândire teologică ori mistică ortodoxă, teologia sa e firească, în măsura în care o afirmaţie – esenţială – precum „Tot ce există are în sine Memoria lui Dumnezeu.” este firească dogmatic (după ce, mai întâi, e conformă biblic, fapt demonstrabil în interpretarea dogmatică a unui loc ca Ioan I, 1, eventual şi prin înţelegerea funcţiei esemplastice a creaţiei, de materializare a principiilor Logosului în lucruri, conform exegezei deloc întâmplătoare sau irelevante a lui Leonţiu de Bizanţ). Deci de unde provine această aparenţă de necanonicitate sau iniţială senzaţie de ambiguitate ori neconvenţionalitate, proprii tensiunii pnevmatice care face din teologia oricărui mistic un moment de abuzare şi traumatizare a logicii dia-noetice, discursive, obişnuit-cunoscătoare? Iată întrebarea în care se ascunde nu doar provocarea ridicată de teologia Părintelui Ghelasie, ci şi neliniştea – previzibilă – retrăită la întâlnirea cu discursul reformulat sintactic şi tropologic, al operei unui isihast pentru care exigenţa teologică primă coincide cu dificultatea ultimă a filosofiei tari: soluţionarea inadecvării categoriilor limbii la categoriile gândirii, categoriilor gândirii la categoriile cunoaşterii, categoriilor cunoaşterii la categoriile existenţei, categoriilor existenţei la categoriile Fiinţei. Deja intuitiva observare a unor adecvări morfologice locale face evidentă construirea unui idiolect propriu în opera lui Ghelasie, gest ce anunţă proiectul reflexiv şi contemplativ a cărui arhitectonică are dintru început ambiţia de a redescoperi pierduta aură pre-babilonică a limbii; în structurile cristalografice ale acestui verb auroral se odihneşte limbajul construit pe conceptele vii ale Spiritului, mişcate de o logică încordată în ea însăşi până la revelaţie şi ambiţionată de sferele noetice ale supra-polarităţii. Redundanţa sau tautologia nu mai sunt carenţe ale unui stil, ci tocmai strategiile contrapunctice ale acestei logici, dar rămân ele însele atribute exterioare în spatele cărora stă o ordine mai înaltă a cunoaşterii. Apropierea teologică a conţinutului revelaţiei e posibilă, în sens epistemologic, dar şi intelectiv, prin înţelegerea Limbajului care stă în spatele acestui idiolect, pe care pare a-l vorbi Părintele Ghelasie.
Dar care este, în fond, acest language, cum îl înţelege Ghelasie însuşi şi care e miza lui? Iată tripla chestionare iniţială, a cărei soluţionare are, în ochii noştri, avantajul de a elucida însăşi originea teo-loghiei isihastului de la Frăsinei. În ultimă instanţă, discursul lui foloseşte un alt concept de Limbaj (racordat nu logicii, ci Persoanei), în vederea surmontării crevasei dintre categoriile gândirii şi categoriile Fiinţei. Totodată, sensul eshatologic al acestei limbi-în-chip-auroral vizează tocmai explicitarea Fiinţei într-un apofatism care renunţă la ceea ce s-a convenţionalizat în semantica lui, mai exact la ceea ce e parţial sau eronat înţeles în el de la neliniştitoarea teologie a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. Or, acest Limbaj, care funcţionează în acest tip de apofatism regândit, explicitează tocmai memoria lui Dumnezeu conţinută în creaţie, mistica descoperindu-se, ea însăşi, ca o mişcare a Spiritului fără finalitate în sine, ci ca o propedeutică (în sens terminologic) la o altă stare de arătare – şi la o mai adâncă interioritate –, eshatologică, a Fiinţei. În fond, Limbajul, Gândirea şi Fiinţa reprezintă nodurile cosmice ale acestei sintaxe, pe care se ridică modelul isihast de pătrundere a Tainei, care e Persoana revelaţiei. Astfel încât, a înţelege apofatismul lui Ghelasie e esenţial pentru verificarea canonicităţii gândirii sale (fiindcă e verificată din început legitimitatea dogmatică a logicii fondatoare a discursului), dar presupune şi înţelegerea tipului de Limbaj folosit de acest apofatism, respectiv a mizelor lui fundamentale. Ca o primă încercare de explicare a acestui apofatism, intervenţia de faţă se opreşte la momentul lui dianoetic, dar indicând în cele din urmă momentul, cu adevărat relevant, de forţare a dianoeticului, de încordare a Limbajului în vederea unei realizări de sine prin integrarea în ceea ce-l precede şi în ceea ce-l succede în ordinea Spiritului. Nu găsim întâmplător nici faptul că isihastul însuşi a propus tema Limbajului ca aspect obligatoriu soluţionabil pentru orice ştiinţă viitoare ce se va înfăţişa drept metafizică [parafraza livrescă inversată ne aparţine (eventual cu excepţia Trăirii mistice a Liturghiei, cu toate că, şi aici, iconicul, concept central al unei teologii a epifaniei ce devine revelaţie în Euharistie, e în cele din urmă o tematizare a tipului de Limbaj – de-o altă discursivitate decât aceea a verbului – în care se dă arătarea temporală a Fiinţei): „Mistica Isihastă, spune Ghelasie în Medicina isihastă, ne-a prilejuit o preocupare pentru Mistica Limbajului, Isihasmul fiind Limbaj Transcendental. Aşa, Isihasmul aduce în atenţie o Mistică a Limbajului care îi surprinde pe mulţi.” (§18). Această Mistică a Limbajului e originea teo-loghiei ghelasiene şi fondează apofatismul deosebit care pătrunde ca un duh plin de speranţa arătării, străluminării, vederii, întreaga sa gândire mistică.
II
În Memoriile unui ishast, definirea Limbajului precede orice alt gest teologic: „Încercăm o definire a termenilor şi noţiunilor de bază ce fac posibil un Limbaj specific isihast.” (§21), întrucât întrebarea dată e aceea a posibilităţii unui dialog interior al Fiinţei: „Ce va însemna să încerc să vorbesc cu Sufletul (…)? Va trebui să învăţ Limbajul Sufletului, prin Cuvântul Hristos, care este Limbajul Dumnezeiesc.” (§21). Există urme raţionale ale acestui Limbaj („Dacă Sufletul vorbeşte în cuvintele cereşti, şi mintea corpului nostru va repeta ca un ecou aceleaşi modele”, §21), iar ontogeneza lui relevă momentul prim al întemeierii apofatismului: „Gândirea la Dumnezeu este o umbră a acelei conştiinţe-Eu, ce este dintrodată toată gândirea posibilă şi imposibilă. Gândirea nu este înaintea Conştiinţei, ci după ce Conştiinţa a vorbit în Sine, şi nu Vorbirea Conştiinţei este Gândire, ci Gândirea este Vorbirea Vorbirii de Conştiinţă.” (§42). Astfel, gândirea (post-edenică) se deduce ca plan secundar de realitate, ulterior – calitativ şi temporal – Gândirii (celeste) şi conştiinţei. Aceeaşi discernere în raportul dintre ceea ce este, ceea ce se dă, ceea ce se gândeşte şi ceea ce se rosteşte, respectiv între Gândirea eternă de Sine şi gândirea posterioară a creaţiei, e conţinută în acel paragraf din Nevoinţele unui isihast, unde se afirmă: „Creaţia este Gândirea lui Dumnezeu Însuşi, dar totodată este gândirea creată de Gândirea lui Dumnezeu, şi această împletire de dublă Gândire este Creaţia.” Deci întrebarea care se pune e aceasta: sunt comunicante cele două Limbaje – al Gândirii şi al gândirii –, al lui Dumnezeu şi al omului, sau rămâne de nedepăşit o distanţă între Limbajul-cod-al-Fiinţei şi Limbajul-cod-al-gândirii (ergo discursului)? Răspunsul este, se va vedea, unul pozitiv, iar soluţia va reclama tocmai tipul special de apofatism, care devine afirmaţie ultimă în ordinea Spiritului – fiindcă se împlineşte în arătarea Fiinţei – (depăşind deci retorica discursivă, lipsită de speranţă, a negaţiei). În Nevoinţele isihaste, recuperarea Limbajului în limbaj e gândită în termenii specifici teologiei Logosului, deja invocată mai sus: „Ce iese din mâna lui Dumnezeu are Înrudirea mâinii lui Dumnezeu şi aşa este posibilitatea comunicării reciproce.” Traducerea acestei Gândiri în actul comunicării creatului cu ceea ce-l precede nu se realizează în regim discursiv, atâta timp cât „mistica ce caută Fiinţa trebuie să Transceandă Limbajul Conceptual, Raţional, să remonteze Cuvintele arhetipale, singurele ce dau concretul Fiinţial al calităţii.” (§22). Fireşte că acest scop, de a descoperi prin mistică Fiinţa, explicitează şi fundamentele ontologice ale Limbajului, gândit ca energie a ceea ce este în devenire: „Existenţa în sine este Limbaj şi Dialog.” (Urcuşul isihast, § XXXII). Aşa se face că, în Dialog în absolut, e schiţat destinul în istorie al Limbajului (dacă nu destinul istoriei în interiorul acestui Limbaj): „Prin Întruparea Personală a Logosului-Fiului Hristos, Dumnezeu se redescoperă prin Limbajul nostru Fiinţial. Toţi marii înţelepţi necreştini au reamintit de Limbajul «ancestral» Dumnezeiesc ce este în esenţa noastră Fiinţială, şi ei au descoperit frânturi de acest Limbaj... Vine Hristos Logosul Total cu tot Limbajul Dumnezeiesc şi aşa prin creştinism se aduce real întregul Limbaj Sacru, pe care acum noi trebuie să-L reînvăţăm în propria vorbire.” (VI). Deci dacă am rectificat mai sus ideea destinului Limbajului în istorie, evidenţiind mai adânca semnificaţie a destinului istoriei în interiorul acestui Limbaj, nu am făcut altceva decât să aducem dezbaterea în chiar orizontul problematic specific teo-loghiei lui Ghelasie (care cuprinde o implicită teologie a istoriei, întemeiată pe creaţie, Întrupare şi mişcare eshatologică): istoria e formatată de acest Limbaj-cod-interior-al-Spiritului, şi, integrată unui context să zicem platonic, ioaneic, eckhartian, hegelian sau heideggerian, afirmaţia nu mai are nimic inedit în ea însăşi. Cert este că, în Dialog în Absolut, Părintele Ghelasie remarcă: „Noi eronat considerăm Limbajul ca vehicul al Gândirii, căci, în fond, Gândirea este «vehiculul» Limbajului în sine Fiinţial.”, observaţia precedând tematizarea paragrafului 42, numit Câteva repere ale Limbajului Fiinţial faţă de Limbajul Gândirii. Ca, în capitolul IV, semnificaţia fundamental inedită a unui tip de apofatism creştin – mai exact, al unei mistici creştine autentice (regăsibile la Grigore Palama) – să fie detaşată de orizontul problematic şi de soluţiile de tip filosofic: „Filosofii Logicii Platoniciene şi Aristotelice consideră că operaţiile de Gândire sunt doar pe negativul raport între Raţionamente. O Judecată este pe baza triadei: afirmaţie, negaţie, sinteză. Sistemul nostru de Gândire este pe baza opoziţiilor, Raţiunilor afirmative şi negative, care, apoi, dau «Concluzia». Însă Platon şi Aristotel intuiesc Chipul de Limbaj, dar îl confundă cu Inteligenţa Gândirii, făcând Gândirea originea Limbajului. Creştinismul vine cu Redescoperirea Limbajului în sine Fiinţă Logos, care este adevărata origine a Gândirii Harice. Fiinţa este originea Harului şi nu invers. Creaţia este în sine Limbaj, nu Gândirea.” E firesc, aşadar, că, depăşind categoriile de Gândire – sau „desculţi de ele”, după expresia isihastului – categoriile de Limbaj revin nu ciclic, ci originar, la categoriile Fiinţei, pe care o traduc în regimul unei rostiri harice, a unei teo-loghii, a cărei plenară realizare se dă în Persoana Celui în care Fiinţa, Gândirea lui Dumnezeu – şi Limbajul lor în lume – coincid: Logosul întrupat. Astfel încât, discursul apofatic al teologiei e depăşit de discursul care îl precede, catafatic, al afirmării prin prezenţă a marii revelaţii, care e Întruparea lui Dumnezeu în istorie şi Învierea lui Hristos pentru veşnicie. De aceea, trăirea harică a lui Dumnezeu – tradusă în mistica proprie isihasmului – coincide acestui catafatism ultim, acestei afirmaţii plenare a Fiinţei, ce depăşeşte structurile dianoetice ale catafazei şi apofazei discursive. Nu e, prin urmare, întâmplătoare concluzia lui Ghelasie, din Scrieri isihaste, potrivit căreia, în discordanţă cu soluţiile clasice ale filosofiei (exceptând eventual sistemele platoniciene şi hegeliene), „Omul nu este o Fiinţă cugetătoare, ci Cuvântătoare-Sacră. Limbajul în sens creştin înseamnă Cuvântarea Originii.”
III
Rezumatul acesta – prea puţin generos – relevă, în locurile ei elocvente, gândirea mistică a Limbajului pentru Ghelasie de la Frăsinei. În viziunea gândirii harice (sintagmă ghelasiană simetric opusă sintagmei lui Maxim, a raţiunii obişnuit-cunoscătoare), Limbajul e anterior Gândirii, întrucât Limbajul e expresia identitară, iar nu o manifestare externă a Fiinţei. Dar nu este vorba de limbajul ca retorică sau discurs, căci orice flatus vocis şi, mai mult, orice sintaxă discursivă lipseşte din ceea ce înţelege Ghelasie prin Limbaj: acesta nu e urma în timp a Fiinţei, lăsată sub impresia cunoaşterii dată de Gândire, ci e codul veşnic al Fiinţei personalizate, întipărit pe firmamentul conştiinţei – cu funcţia similară, de metron, a lumii astrale create în ziua a cincea cu o strălucire ce are un Model mai înalt în Lumina cea neapropiată, din prima zi a creaţiei. De aceea, anterioritatea Limbajului în faţa Gândirii reclamă şi alte categorii de înţelegere a tainei lumii, decât cele ale Gândirii (căci „Conştiinţa este Gramatica vorbirii în sine.”, după cum se afirmă în Memoriile unui isihast, § 42, afirmaţie perfect concordantă cu Maxim, pentru care „legea naturală înfăţişează ţesătura armonioasă a universului ca pe o carte”). Tocmai această anterioritate a Limbajului (cod al Fiinţei, nu discurs) în faţa Gândirii, ca orizont al Fiinţei în arhetipurile căruia se vor turna ulterior formele acestei Gândiri, e sursa şi toposul iniţial ale apofatismului Părintelui Ghelasie, ale cărui specificităţi se cer exprimate fără echivoc.
1. Acest tip special de apofatism nu are în sine urme de agnosticism (căci cunoaşterea e în continuare posibilă, chiar necesară), iar el nu repetă nici repulsiile gnostice în faţa materiei (întrucât creaţia are în ea memoria lui Dumnezeu plasticizată în logoi): „Mistica isihastă este Mistica Duhului Limbaj neamestecat, dar întrepătruns, Hristos cel Înviat (nu doar Întrupat) cu Trupul, deci Cel cu Limbajul integral de Transcendent şi de Creaţie.” Aşa încât Întruparea e, într-adevăr, discursul catafatic al lui Dumnezeu în istorie, chiar dacă non-identitatea ipostatică Tată-Fiu face ca în spatele acestei arătări să rămână un rest nerevelat, pe care apofatismul discursiv încearcă să îl reclame. La acest nivel, dubletul discursiv apofatism-catafatism e depăşit de o afirmaţie superioară afirmaţiilor retorice, fiindcă e vorba de o afirmaţie ultimă, în ordinea Fiinţei, făcută în registrul unui Limbaj nederivat babilonic, ci originar, fiinţial, ontologic.
2. Apofatismul are un ochi deschis în noi înşine, prin care se depăşeşte pe sine spre afirmaţia supra-discursivă: „Creaţia nu este o Creaţie pe jumătate care trebuie să evolueze la Limbajul Dumnezeiesc, ci este o creaţie deja Vie cu Limbaj deplin de Creaţie, care învaţă să participe cu Propriul Limbaj la Limbajul Dumnezeiesc.” (Memoriile unui isihast, §48).
3. Apofatismul nu este o operaţie a raţiunii ori intelectului, ci o mişcarea sintetică, recapitulativă, a fiinţei, spre Fiinţă (de unde rezultă şi valenţele revelatorii ale acestui apofatism): „Secretul Isihasmului nu este Magia Minţii, ci Participarea cu o Minte Integrală nefărămiţată la Supra-Realitatea spirituală Suflet, dincolo de Realitatea Minţii.” (Iscusinţa trăirii isihaste, §50).
4. Apofatismul nu e un blocaj, ci un moment spre catafatismul ontologic, şi nu e o soluţie tehnică, ci adevărata soluţie după chipul naturii divine: „Căderea este un cerc vicios al conflictului.” Din acest cerc vicios încearcă Ghelasie să iasă, mai exact, din binomul opozitiv discurs al fiinţei – discurs al intelectului. Or căutarea unui continuum între acestea două arată că ruptura calitativă ce face aparent incomunicante lumile spiritului cu lumile materiei e o traumă accidentală, iar nu o condiţie fatală, nesoluţionabilă, veşnică.
5. Apofatismul spune ceva despre Limbaj, aşa cum Limbajul raportează la sine problema Gândirii. Dar originea şi sensul apofatismului pe care se întemeiază teo-loghia ghelasiană nu funcţionează pe binomul discursiv apofatism-catafatism, ci pe paradigma apofatică a Transfigurării. În baza dezvăluirii Logosului în Întrupare şi a Învierii lui (ca salvare a ciclicităţii prin deschiderea eshatonului), acest apofatism devine o afirmaţie ontologică ultimă, depăşindu-se, aşadar, sau adâncindu-se pe sine, în ceea ce ar însemna catafatismul Logosului (de unde şi iconicul ca arătare afirmativă în ordinea Spiritului, concept esenţial al misticii lui Ghelasie).
6. Apofatismul este o problemă de raport. În mistica lui Ghelasie de la Frăsinei, apofatismul lui Dionisie este rectificat. Pentru Pseudo-Areopagit, manifestările sau atributele divine trebuie reduse la Persoana divină însăşi, dar pentru Părintele Ghelasie raportul e centrat diferit, iar nearătarea deplină prin atribute nu înseamnă şi necunoaşterea prin dialogul ce răsună în rugăciune sau în contemplaţie. În Dialog în Absolut, Ieromonahul Ghelasie spune: „Aici este şi Apofatismul Misticii, nu ca reducerea fiinţărilor la Fiinţa în Sine, ci ca deosebirea Fiinţei lui Dumnezeu Dincolo de Fiinţa şi fiinţările de Creaţie. Dumnezeirea este Fiinţă Unică şi Fiinţări Pure ca Treime şi Har, şi aceste Fiinţări Dumnezeieşti sunt Apofatice faţă de fiinţările de Creaţie. (...) Apofatismul Mistic este apofatismul Gândirii-atributelor, dar este descoperirea Limbajului Dialog (ca Supra-Limbaj Fiinţial).” (§41). Altfel spus, apofatismul nu se raportează între noi şi Fiinţa lui Dumnezeu, ci între Fiinţa lui Dumnezeu şi creaţia Lui sau manifestarea Lui în creaţie: ceea ce este doar creaţie a Lui în noi Îl vede apofatic, dar ceea ce este El Însuşi în noi Îl înţelege şi Îl vede – sau Se înţelege şi Se vede – în regimul unei afirmaţii ultime. Chipul şi asemănarea restaurate sunt posibilitatea acestui catafatism, iar Hristos Însuşi Întrupat şi Înviat e Dumnezeu revelat dincolo de apofatismul discursiv care Îl desparte de noi prin starea de creaţie, într-o afirmaţie plenară a acelui „Eu sunt Cel Ce este!” şi a acelui „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul.”
IV
Într-adevăr, problema apofatismului se reduce la problema vederii (şi a iconicului). În Vechiul Testament, Moise, Ilie, Iacov sau Isaia întrevăd deja Taina, care abia în zilele acestea mai de pe urmă s-a arătat plenar ca judecată ce salvează şi defineşte lucrurile (după o altă expresie a lui Maxim Mărturisitorul). Catafatismul şi apofatismul din discurs, proprii Legii, se depăşesc în Înviere, într-o afirmaţie al cărei sens e acela al chemării creaţiei spre veşnicie. Nu neînsemnată se dovedeşte a fi, în acest context, finalitatea acestui tip de apofatism special al lui Ghelasie – care se identifică cu un catafatism superior, fiindcă presupune arătarea şi afirmaţia –: „Mistica e o activitate ce merge până la acţiunea pe Codul Genetic Informativ. Mistica susţine că putem lucra pe Codul nostru genetic, prin Schimbarea Informaţiilor.” (Memoriile unui isihast, §70). E evidentă invocarea entheosis-ului, a îndumnezeirii, care devine, odată cu afirmaţia conţinută în apofatismul afirmativ, măsura înaltei relevanţe a acestui apofatism practic, contemplativ şi noetic, dar şi viu, trăitor, dialogant, catafatic, în care isihasmul devine isihie, iar În-truparea devine În-viere. În acest sens, originile teo-loghiei ghelasiene trebuie căutate în acest orizont foarte problematic, în care se descoperă că abia reînvăţarea limbii angelice prefaţează cunoaşterea diurnă, din Lumina neapropiată, a Dumnezeirii. În structurile Limbajului primordial afirmativ („Să fie!...”, iar nu „A zis el oare?...”) , mistica înţelege că se odihnesc categoriile Cunoaşterii, ale Existenţei şi ale Fiinţei.
Luigi BAMBULEA
teolog şi filolog,
revista „Verso”, Cluj-Napoca
(text apărut în revista „Sinapsa”, Nr. 8/2011, pp. 107-111)
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu