Vom încerca în finalul acestui volum să atingem câteva dintre aspectele care au prilejuit după apariţia în 1992 a primei ediţii unele neînţelegeri, tocmai din pricina separării unor expresii din cadrul întregii lucrări şi a unei înţelegeri a lor într-un mod îngust. Este esenţială, dat fiind caracterul mistic, iconic, pe alocuri nesistematic, al scrierilor Părintelui Ghelasie, înţelegerea contextuală a unor fragmente sau expresii mai dificil de înţeles atunci când sunt luate separat şi independent de context, fapt care poate duce chiar la răstălmăciri, la interpretări unilaterale sau eronate. De aceea, textul reclamă o grijă deosebită pentru înţelegerea integrată a termenilor şi afirmaţiilor. Coerenţa viziunii teologico-mistice profund ancorate în tradiţia creştină ortodoxă oferă cadrul unor precizări şi explicitări contextuale nuanţate, spre desluşirea eventualelor neclarităţi sau relative imprecizii locale.
Spre exemplu, relativ la întrebuinţarea termenilor yang şi yin din cultura orientală, Părintele Neofit explică: „În Medicina Isihastă este un capitol intitulat «Neutru, Yang şi Yin». Folosirea acestor termeni din filosofia chineză, la prima vedere ar putea genera suspiciune de sincretism. Yin-ul şi Yang-ul însă, în sensul modelului chinezesc, implică o altă schemă: dualitate–polaritate–contrarietate–complementaritate–transformabilitate–reversibilitate–ciclicitate. Părintele Ghelasie foloseşte termenii yin şi yang, dar integraţi într-o altă schemă, nu duală ci triadică: neutru, yang şi yin, şi în care yin-ul şi yang-ul nu mai sunt contrarii şi nici nu se mai transformă unul în altul, ci ies şi se întorc din neutru, care este originea, totalitatea şi unitatea acestora. Prin urmare, termenii yin şi yang folosiţi de Părintele Ghelasie în modelul triadic de funcţionalitate al fiziologiei medicinei isihaste sunt convenţionali, nu însă arbitrari, căci pot crea mai uşor o punte de interacţiune între cele două scheme. Un cititor creştin poate fi blocat de aceşti termeni dacă nu sesizează convenţionalitatea lor şi integrarea lor într-o schemă de model triadic. Acest model triadic de funcţionalitate este şi el tot o transpunere analogică modelului Sfintei Treimi”.
Logica trinitară, arată Părintele Neofit, este o cheie de înţelegere a limbajului iconic: „Părintele Ghelasie propune în fapt o logică trinitară, o logică a afirmaţiilor, pe care caută să o distingă de o logică duală, a contrariilor şi pe care o prezintă într-un limbaj iconic. Acest limbaj iconic grafic în care foloseşte în principal numiri iconice, analogii, imagini verbale, cred că se conturează oarecum diferit faţă de un limbaj antinomic, pe care însă nu îl exclude. Aş zice că acest limbaj antinomic presupune o anumită relaţie-asociere, păstrează urme ale unei logici duale căreia îi marchează neputinţa comprehensivă, provocând depăşiri, treceri, transcenderi ale acesteia. Propriu-zis trimite spre un alt mod de participare, acceptare, deschidere. Limbajul antinomic mi se pare că este mai degrabă axat pe semnificaţii decât pe numiri, pe asocieri de semnificaţii, a căror alăturare «de neacceptat» creează un excedent semantic, dinamizează spre un nou sens, căutând să reveleze astfel bogăţia de nuanţe a realităţii. Aş spune, raportându-mă la două expresii consacrate, că într-un fel limbajul antinomic reflectă mai accentuat imanentul care urcă, iar limbajul iconic transcendentul care coboară...”
Mai mult decât simpla focalizare şi fixare a unor semnificaţii, abordarea Părintelui Ghelasie vizează anumite „configuraţii iconice” sau „scheme de memorial” ce permit o anumită flexibilitate, un anumit dinamism în folosirea terminologiei, vizând structurile profunde ale conştiinţei, memoriei şi limbajului. În acest sens, Părintele Neofit observă: „Cred că la Părintele Ghelasie se vede de multe ori o mişcare, deloc arbitrară, în încercările de adecvare prin diverse formulări noi, adecvare ce vizează cred tocmai aceste scheme de memorial ale cititorului. Este însă extraordinar faptul că a reuşit să identifice modalităţile cele mai eficiente de a ţinti tocmai aceste scheme, pattern-uri de memorial şi de a nu urmări doar simple semnificaţii. A lovit direct, puternic şi fulgerător fixismele, stereotipurile şi clişeele mentale. A întipărit peceţi arhetipale, paradigmatice de indubitabilă acurateţe creştină într-o zonă de memorial ambiguu, confuz, subconştient şi/sau inconştient, individual şi/sau colectiv, impregnat de «memorii ale căderii». A propus, a inserat, a amprentat principii arhetipale, ca germeni de resetare a acestor scheme de memorial. Probabil, tocmai pentru că a penetrat în astfel de profunzimi de memorial psihic, a şi «iritat» pe mulţi setaţi deja. Acest mod de abordare a făcut cred să nu definească, să nu fixeze excesiv sau definitiv terminologia folosită, în bună măsură convenţională. Spre exemplu, logica duală, cauză-efect, formă-conţinut, este o schemă diferită de logica trinitară, supracauză-cauză-efect, termenii cauză şi efect sunt întâlniţi şi în formulările logicii trinitare, dar integraţi într-o altă schemă, într-un alt mod de generare. Nu este o preluare de model de generare liniară, după modelul cauză-efect (cauza este originea, iar efectul este consecinţa), de genul: supracauza este originea cauzei, iar cauza este originea efectului, ci este un model analogic cu cel al Sfintei Treimi, prin urmare supracauza este originea atât a cauzei cât şi a efectului, iar între cauză şi efect există relaţie, dar nu raport de generare”.
O altă temă care a prilejuit la prima apariţie a acestei lucrări unele neînţelegeri a fost cea a hranei sau alimentaţiei „vii”. Întâlnim afirmaţii precum: „Schimbarea stării de Rai se face prin trecerea de la o Alimentaţie Vie la una moartă”, sau: „Trecerea de la Alimentaţia Vie la cea Moartă schimbă şi Funcţiunile Organice”. Ele se cer înţelese în contextul integral al evenimentului căderii, ce cuprinde afectarea, pe tiparele căderii demonice, a comuniunii cu Dumnezeu, a raporturilor naturale originare între sufletul şi trupul străbătute de harul dumnezeiesc, a raporturilor de comunicare şi comuniune vivificate prin har între oameni, lumea îngerească şi natură.
Într-adevăr, păcatul este în esenţă împărtăşirea din condiţia despărţirii de Dumnezeu, a cărei urmare este moartea. În Rai Alimentaţia era eminamente Gustare-Împărtăşire din darurile lui Dumnezeu, într-o condiţie neatinsă de stricăciune şi moarte. Actul încălcării poruncii lui Dumnezeu şi gustării din pomul oprit poate fi gândit ca o gustare din condiţia mortalităţii. „Veşmintele de piele” semnifică noua condiţie a lumii în care a intrat moartea presupunând o adaptare corespunzătoare a funcţiunilor organice, într-un cadru în care predomină lupta dintre viaţă şi moarte, între legile de conservare şi cele entropice ale materiei. Astfel, funcţiunile organice sunt angrenate în lupta pentru sinteza materiei vii şi întotdeauna există un proces contrar care frânează şi până la urmă anihilează această sinteză vie.
Potrivit tradiţiei creştine, în Rai totul e viu, cu participările specifice fiecărui mod de existenţă cores-punzând pecetei divine a actului creator din formele de creaţie. Funcţiunile organice sunt covârşite de sensul lor sufletesc. Atenţia este absorbită de mişcarea totalităţii şi conştiinţa nu e oprită în zborul ei ci e potenţată de transparenţa conştienţei corporale făcută vas al harului, al comunicării şi comuniunii sufleteşti.
Ca o cheie de lectură, remarcăm că Părintele Ghelasie pune accent pe dimensiunea dialogală a vieţii de creaţie: „Reordonarea Chimismului energetic se face doar prin Revenirea la Limbajul adevărat al Tainei Vieţii. Viaţa nu este Monolog, ci Dialog Viu în Dăruire şi Răspuns totodată. Viaţa este Taina Dialogului şi Comunicării reciproce. (...) Viaţa în primul rând este Limbaj Sacru şi apoi Chimism. Chimismul este Ecoul şi Energeticul Tainei Limbajului Vieţii în Sine”.
Dualismul constituit la nivelul funcţiunilor organice, a împărţirii anabolism-catabolism spre exemplu, exprimă schimbarea condiţiei de rai în condiţia căderii, prefacere prin care se instituie nevoia „alimentării pentru a nu muri”. Prin purtarea de grijă dumnezeiască condiţia căderii este acoperită de cea a „hainelor de piele” în care, în taina morţii şi învierii în Hristos, mortalitatea însăşi se poate constitui ca un pasaj sau condiţie de trecere spre viaţă („cu moartea pe moarte călcând”).
În condiţia actuală, viaţa şi moartea, viul şi neviul sunt pe undeva întrepătrunse, încât separarea lor strictă se face doar cu mintea, în vederea instituirii unei orientări iconice a conştiinţei spre viul dumnezeiesc ce pecetluieşte formele de creaţie şi a unei deschideri spre dialogul-comunicarea cu formele vii de creaţie. În acest sens nuanţat al unei implicări liturgice conştiente în taina comuniunii lumii prin om în Logosul şi Izvorul Vieţii trebuie înţeleasă în mod corect sintagma de „medicină a viului”, şi nu într-o cazuistică formală ce trasează linii de demarcaţie stricte între viu şi neviu. O separaţie deplină la nivel biologic între viaţă şi moarte nu este posibilă, câtă vreme suntem cu toţii muritori şi purtăm în noi seminţele morţii.
Astfel, în perspectiva „structurii iconice” pecete divină-suflet, fiinţă sau formă de creaţie-energii de creaţie sau corporalitate energetică-funcţionalitate organică sau trup ca vas al comunicării şi împărtăşirii, abordarea Viului depăşeşte orice consideraţii instrumentale, ţinând de un context şi o conştiinţă a totalităţii. „Indiferent de ce Boală Suferi”, arată Părintele Ghelasie, „începe cu Reconştientizarea Realităţii Integrale Suflet şi Corp... «Fără Mine nu puteţi face nimic». Noi suntem ieşiţi din Puterea Creatoare a lui Dumnezeu şi Restabilirea Bolilor noastre se face prin Puterea Lui”. A nu ucide şi, chiar mai mult, a nu vătăma, este în acest context un deziderat al conştiinţei, un gând total.
Asumarea unei „hrane vii” nu trebuie înţeleasă în mod îngust, ci în sensul unei atitudini integrale, al unei situări în gest iconic de raportare liturgică faţă de viaţă ca dialog, comunicare şi comuniune, problema esenţială, care le include pe toate celelalte, fiind de ordinul conştiinţei. Coexistenţa vieţii cu moartea la nivel biologic cere ca distincţia între viu şi neviu să fie înţeleasă prin prisma unei mutaţii la nivelul conştiinţei în sensul recunoaşterii, afirmării şi răspunsului la actul creator şi susţinător al iubirii dumnezeieşti.
Tocmai din această pricină „metoda” isihastă prezintă flexibilitatea adaptării la specificul individual, precum şi la cadrul comunitar şi cosmic al desfăşurării nevoinţelor isihaste, marcate de condiţii iconomice, limite şi toleranţe particulare. În acest sens, după cum vedem în întreaga tradiţie ortodoxă, sunt anumite trepte de hrănire care se corespund cu anumite măsuri duhovniceşti, însă ele au un rol orientativ de repere iconice, în practică adaptarea la capacităţile individuale în contextul colectiv şi de mediu având o pondere semnificativă.
Sacro-Terapia Isihastă nu constituie sau o „rezolvare magică sau automată” a problemei alienării cosmice şi a sănătăţii sufleteşti şi trupeşti. Ea este o anume modalitate incorporată unui răspuns personal liturghisitor într-o orientare iconică spre orizontul eshatologic al transfigurării şi părtăşiei creaţiei la Viaţa şi Învierea adevărată, întru Iisus Hristos Domnul nostru.
Afirmaţia Părintelui Ghelasie că „mai este speranţă ca Organele noastre să se însănătoşească, însă doar prin cele vii” nu trebuie înţeleasă în sens exclusivist, mecanicist, ci ca o accentuare în plus, cu caracter orientativ-pedagogic, a importanţei „hranei vii” sau alimentaţiei naturale în tratarea bolilor, mai ales în cazurile grave; cazurile de ameliorare şi vindecare dau mărturie despre viabilitatea remediilor, însă ele nu sunt gândite în mod izolat, independent şi exclusivist, ci condiţionat de tratarea condiţiei integrale şi unice a persoanei în viaţa liturgică şi comunitară creştină. Părintele îndemna astfel spre discernământ şi adaptare la specificul personal şi la împrejurările de viaţă, „să păstrezi comunicabilitatea”, „să nu fii fixist”, „încearcă reţetele şi ţine ce îţi prieşte” fiind printre sfaturile sale de căpetenie.
De altfel, Părintele Ghelasie nu substituie medicina isihastă medicinii clasice, ci recunoaşte importanţa ştiinţei medicale, dincolo de limitările specifice unei ştiinţe „din afară” cu abordări preponderent fizicaliste: „Ca Medicină isihastă nu aducem aici un Tratament aparte şi în cine ştie ce mod... Trebuie înţeles că Medicina a făcut eforturi de veacuri ca să găsească Remedii şi toate acestea nu trebuie aruncate... Noi respectăm Remediile Medicale deja găsite. Aici facem o Descifrare în Sensul nostru şi aducem câteva Completări specifice Viziunii Medicinii Isihaste”. Bolile sunt privite „în Globalitatea Vieţii”, ceea ce nu înseamnă respingerea împărţirilor bolilor „consemnate de Medicina cunoscută. Mergeţi la Medicii de specialitate să vă pună Diagnosticele respective, cereţi Reţete de Tratament. (...) Nu facem dispute, vă Indicăm câteva Repere peste Tratamentele Obişnuite, ca Medicină Isihastă. Să facem Legătura Suflet-Corp”. Se desprinde limpede din cele de mai sus caracterul orientativ şi nu exclusivist al medicinii isihaste.
Evitarea excesului de medicaţie chimică prin apelarea la o alimentaţie cât mai naturală este recomandată în zilele noastre şi de către mulţi medici din medicina alopată. Pe de altă parte, părintele Ghelasie precizează cadrul de nuanţare al remediilor din „modelul terapeutic”: „Încearcă fiecare Remediu Specific, totodată cu remediile recomandate şi de Medicina Obişnuită, fără contrazicere însă. (...) Mulţi vor crede că noi facem apologia Naturismului. Noi avem în vedere Conştiinţa Realităţii în Sine, nu o anumită orientare medicală (...) Noi vă Indicăm acestea din Experienţe practice. Atenţie, în cazuri mai serioase să vă puneţi şi sub supravegherea unui Medic, că ajutaţi şi de alte Remedii pe lângă cel Isihast, veţi putea face Tratamentul propriu-zis. Nu fiţi fixişti”.
Am întâlnit cazuri când mărturisirea păcatelor şi împărtăşirea cu Sfintele Taine au adus fără vreun alt remediu vindecarea minunată din boli incurabile şi chiar din ultima fază a lor. În multe situaţii alimentaţia propusă de Părintele Ghelasie a constituit pe lângă rugăciune şi împărtăşirea de Tainele Bisericii, un ajutor semnificativ care a contribuit prin darul lui Dumnezeu la tămăduire. În orice caz, dată fiind iminenţa morţii fizice pentru fiecare om, bolile şi tămăduirile lor au în primul rând un sens duhovnicesc, de încercări prin care iconomia divină ne îndrumă şi responsabilizează spre o lucrare ziditoare în vederea purificării şi mântuirii.
Sensibilizarea conştiinţei la suferinţa şi suspinul lumii care aşteaptă, după cum spune Scriptura, părtăşia la „slava fiilor lui Dumnezeu” se reflectă şi în plan fizic prin înfrânarea de la sporirea acestei suferinţe şi responsa¬bilitatea în faţa tainei vieţii.
Asumarea „hranei vii” în concepţia Părintelui Ghelasie se cere aşadar distinsă de orice terapie simplu naturalistă, presupunând conştiinţa liturgică a relaţiei cu Dumnezeu şi a vieţii ecleziale în sens larg. Ea este o modalitate de „situare în gest iconic” ce nu „anulează” pogorământul dumnezeiesc de după cădere, ci reprezintă o atitudine de înfrânare şi nevoinţă duhovnicească în direcţia pregustării liturgice a stării de rai şi a împărtăşirii din energiile divine. Ea nu trebuie să alunece într-un „rigorism inflexibil sau fixist” (atitudine cu totul străină înţelegerii largi şi profund personalizate a Părintelui Ghelasie manifestate în slujirea sa ca duhovnic) ci se cere însoţită de o adâncă responsabilitate duhovnicească care valorizează pogorămintele iconomiei divine şi are în vedere varietatea măsurilor duhovniceşti şi situaţiilor de viaţă.
De aceea, o afirmaţie precum „Pomul Oprit din Rai era Pomul Hranei Nevii” se cere înţeleasă în dimensiunea sa mistică, ce presupune implicit mişcarea integrală a conştiinţei prin care s-a făcut o alegere în direcţia contrară vieţii (Părintele Ghelasie precizează că „Medicina Isihastă numeşte Hrana într-un sens mai larg decât Alimentaţia-Mâncarea”).
De asemeni, când se spune că „toţi Nervii (influxuri nervoase, n. n.) din Creier sunt câte Gânduri ai în Mintea ta” afirmaţia se cere înţeleasă calitativ, în sensul unei corespondenţe-întrepătrunderi între planul mental ca mod al corporalităţii energetice şi planul fizic sau modul funcţionalităţii organice, însă nu într-un sens mecanicist.
Sau când Părintele afirmă că reintrarea în legătură cu energiile naturii se face „prin hrana vie, nu omorâtă”, subînţelegem iarăşi o orientare integrală faţă de problema hrănirii, ceea ce depăşeşte cadrul unei simple alimentaţii naturale, integrându-se unui urcuş duhovnicesc şi unui orizont al transfigurării.
Astfel, în centrul vieţii isihaste stau taina Euharistiei şi rugăciunea liturgică, împărtăşirea dumnezeiască cu Izvorul vieţii. În mistica isihastă actul hrănirii şi orice altă activitate sunt atrase în „circuitul liturgic”, omul asumându-şi propria viaţă ca pe o „prelungire de biserică”, un mădular al Trupului lui Hristos, o liturghisire isihastă. Chipul pâinii, ales de Dumnezeu spre a fi chipul împărtăşirii liturgice cu „Pâinea Vieţii”, deţine prin urmare în acest cadru extins un loc central, paradigmatic, iar întregul proces al hrănirii este privit în isihasm în acelaşi sens de prefigurare şi totodată prelungire liturgică a împărtăşirii din „Pomul Vieţii”. Alimentaţia isihastă propusă de Părintele Ghelasie, inspirată din tradiţia pustnicească, este o modalitate de hrănire integrată acestei liturghisiri extinse a tainei Bisericii, care leagă omul de Dumnezeu, prelungind această părtăşie în relaţia cu natura, privită ca mediu al prefacerii duhovniceşti.
Am făcut aceste precizări spre a se evita interpretările unilaterale ce pierd precizia contextuală odată cu esenţa misticii isihaste, care stă în vederea dată de icoana realităţii integrale, în lumina tainei Treimii-Iubirii Dumnezeieşti, a tainei Creaţiei, a Iconomiei Întrupării dum¬nezeieşti. Astfel, „Taina Vieţii este Sufletul, după cum Taina Sufletului este Dumnezeu. Doar un Corp cu Sufletul său este Viu. Şi doar un Suflet Unit cu Dumnezeu este un Suflet plin de Viaţă”.
Mistica isihastă nu vede în chip separat planurile sufletesc, energetic şi fizic, ci într-un raport inseparabil în care sufletul şi energiile sale au condiţia iconică a creaţiei după chipul fiinţei şi energiilor divine, iar trupul are condiţia liturgică a intercomunicării şi împărtăşirii creaţiei cu Dumnezeu în Fiul lui Dumnezeu Întrupat. Biserica şi viaţa creată în întregimea ei sunt privite în mod inseparabil, participarea eclezială oglindind şi împlinind chipurile originare ale făpturilor ca un „aluat ce dospeşte frământătura lumii”.
Explicarea contextuală exemplificată mai sus este cerută de caracterul integralist al abordării iconice efectuate de Părintele Ghelasie. Potrivit acestei modalităţi pronunţat dialogic-liturgice, toate aspectele realităţii sunt privite atât în specificul lor cât şi în inseparabilitatea şi „intertextualitatea” sau intercomunicarea lor.
Perspectiva iconică a tradiţiei creştine ortodoxe reliefată de Părintele Ghelasie îngăduie tocmai această precizare a părţii din direcţia întregului viziunii revelate despre Dumnezeu şi lumea creată. Acest fapt verifică pe de o parte contextual sensul expresiilor, impunând pe de alta atât coerenţa şi adâncimea sondării mistice, cât şi integrarea experienţial-liturgică, precum şi raportarea dialogală, mărturisitoare şi recuperatoare, la formele culturale şi religioase din afara tradiţiei creştine ortodoxe. Incursiunile Părintelui Ghelasie în cultura orientală şi în cea apuseană, în diversele lor forme istorice, exprimă capacitatea de raportare critică şi dialog ferit de sincretisme deţinută de mistica isihastă în specificul ei carpatin.
Dimensiunea mistică a teologiei isihaste este esenţială tocmai în sensul restaurării şi păstrării nealterate în conştiinţă a icoanei lumii din gândul lui Dumnezeu şi a orientării pe care aceasta o dă spre refacerea şi transfigurarea lumii în Trupul lui Hristos. Într-o lume care resimte insuficienţa stării spirituale odată cu slăbirea capacităţii de a sesiza taina (de a distinge între chipurile liturgice ale bărbatului şi femeii spre exemplu, sau de a valoriza taina naşterii în unitatea iconică trup-suflet, nedivizată şi inviolabilă, ceea ce ar aduce cu sine respectul sacru faţă de viaţa umană din primul moment al concepţiei), o abordare din perspectiva iconică aduce o înviorare a înţelegerii plafonate şi fărâmiţate de multiplele perspective absolutiste şi reducţioniste.
Din acest motiv, scrierile Părintelui Ghelasie sunt un loc de referinţă în teologia şi mistica creştină contemporană. În ciuda unor dificultăţi de receptare date în primul rând de scrierea cu majuscule, densitatea scriiturii şi complexitatea incursiunilor istorice şi culturale, acest loc nu poate fi ignorat fără o pierdere în zestrea de înţelegere a Tradiţiei creştine ortodoxe. Fără să se pretindă un corp sistematic complet de terapie, „modelul terapeutic” prezentat în „Medicina Isihastă” se arată deschis abordărilor critice şi completărilor ulterioare.
Receptarea pozitivă în mediile intelectuale şi în general din partea celor care au trecut pragul unei priviri superficiale dovedeşte faptul că străduinţa de a accede în universul gândirii ghelasiene este răsplătită cu prisosinţă printr-o înţelegere îmbogăţită şi o ancorare mai profundă în tradiţia vie a Tainei şi Descoperirii dumnezeieşti.
Slavă, închinare şi mulţumire Preasfintei Treimi întotdeauna pentru toate!
(text apărut în: Ieromonah Ghelasie Gheorghe, "Medicina Isihastă", ed. Platytera, Bucureşti, 2007, pp. 335-347)
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu