Părintele Ghelasie Gheorghe a fost un isihast, un veritabil om al păcii. Pacea isihastului nu e o achiziţie uşoară, întrucât nu are nimic de-a face cu compromisul, cu acel spirit „căldicel” repudiat de cuvintele Evangheliei.
Condiţia păcii o constituie dialogul, recunoaşterea identităţii celuilalt. „Isihasmul nu este trăire de tip monolog, ci reprezintă un dialog între două ritualuri care se potenţează reciproc. Dumnezeu nu este nemişcatul absolut, ci este tot un Viu, care dialoghează cu viul nostru. Dumnezeu însuşi trăieşte în creaţie. Dumnezeu nu creează o creaţie mecanică, ieşită în mod panteist din Sine, ce se menţine prin El de la sine, ci dă naştere unei creaţii vii, o realitate parteneră” („Dialog în Absolut”, ed. Platytera, Bucureşti, 2007, p. 95). Astfel, „creaţia nu este un simplu mecanism de reflectare a tainei dumnezeieşti, ci este o taină creată vie, care răspunde în modul propriu de creaţie” (idem, p. 86).
În concepţia părintelui Ghelasie, creaţia este o „treime creată”: îngeri, natură, om, ca o „realitate completă”, cu fiinţă şi energii de creaţie (idem, p. 276), „neputând exista energii fără fiinţă” (idem, p. 277). Se vorbeşte de o „implicare deosebită a Fiului, nu atât în actul creaţiei ce aparţine Treimii, cât în fiinţialitatea creaţiei” („Mic dicţionar de isihasm”, Col. Isihasm, 1993, p. 37), căci toată creaţia e iconoforă, „purtătoare de chip al lui Hristos-Omul, Dumnezeu întrupat” (idem, p. 55).
După modelul Dumnezeului creştin şi complet în El Însuşi şi în afară de sine, înţeles deopotrivă ca Treime fiinţială (Fiinţă treimică) şi ca har (energii de fiinţă), este concepută creaţia, a cărei realitate completă este dată – ni se spune – de coexistenţa sufletului şi corpului, a fiinţei şi a energiilor. După cădere, „nu mai suntem integralitatea fiinţei şi a energiilor în unitate”, ci lăsăm loc dramaticei rupturi între fiinţă şi energii („Dialog în Absolut”, p. 273). O scânteie din Cuvântul-Logos este „arhetipul creator al unei fiinţe” (idem, p. 128), astfel încât creaturile se înrudesc în mod real cu Dumnezeu prin acele cuvinte-logos ce se întrupează în orice suflet chemat la existenţă.
Menţionând cea mai dificilă problemă a filosofiei greceşti, respectiv ce reprezintă şi cum e posibilă legătura spiritului cu materia, părintele Ghelasie a respins, în duh creştin, concepţia dualismului antagonist, potrivit căreia „materia este considerată contrazicerea spiritului, un fel de negativ al acestuia” (idem, p. 123), prin îndepărtarea ei de Ideea pură în planuri din ce în ce mai grosiere.
La întrebarea de ce a fost creat corpul – în mentalitatea pre¬creştină, o cauză a ignoranţei, un mormânt al sufletului –, creştinii subtil instruiţi precum părintele Ghelasie înţeleg să răspundă într-un chip aparent paradoxal, introducând un termen mediator între suflet şi corp: raţiunea sau mintea. Pentru un gânditor de tipul lui Socrate, această complicare a problemei, ignorând adâncile ei temeiuri dogmatice, se arată a fi inacceptabilă şi, oricum, inutilă, pe motiv că raţiunea sau mintea reprezintă, practic, tot spiritul, chiar opusul materiei în sine, concepută a avea o fiinţă nesubstanţială, schimbătoare şi perisabilă precum un joc de umbre. Unica stare de ordine cu putinţă de imaginat este cea prezentă în universul moral, spiritual, guvernat de legile lui perene.
Contrazicând punctul de vedere socratic, relevanţa existenţei corporale şi, mai mult, prestigiul acesteia, sunt văzute de părintele Ghelasie din perspectiva unei analogii fundamentale, cea între creat şi necreat. După cum Dumnezeu ca Fiinţă e nedespărţit de Har, Raţiunile sale necreate, tot astfel corpul, raţiune creată, numită uneori har creat, însoţeşte sufletul creat. Harul, ni se spune, reflectă mişcările fiinţei, fiind ca o strălucire născută de acestea. Acest termen comparativ, strălucirea, nu se reduce la o simplă ornamen¬taţie poetică. El e menit aici să reţină atenţia hermeneutului în cel mai serios mod cu putinţă. Strălucirea sugerează revărsarea frumuseţii gratuite, împlinirea unui act de dăruire, presupunând o proiecţie şi o perspectivare multiple, o amplificare de imagine, transmisă cu puterea luminii, la distanţă. Cu asta am atins, deja, miezul problemei. Energia ca „strălucire” nu întemeiază fiinţa, ea doar o reflectă, se constituie ca o proiecţie în multiple planuri a fiinţei în mişcare şi în deschidere dialogică. Această intuiţie contrazice deja sensul psihologic căzut al corpului, acela de a fi temeiul sau cauza determinantă a epifenomenului numit spirit. Dimpotrivă, corpul este el aura fiinţei, podoaba ei cu menire, aşadar, expresivă, aceea de a comunica fiinţa, de a o „împărtăşi” şi în această modalitate spaţiului comunional universal, devenit prefigurare a euharistiei. Fiinţa făcută memorabilă astfel îşi împlineşte dorinţa de a fi părtaşă la cântarea veşnicei pomeniri în liturghia memoriei cosmice, unde slujeşte Duhul Sfânt, înăuntru şi în afară. Căci „afară”, pentru părintele, nu înseamnă decât locul unde se află prezenţi şi „ceilalţi”, văzuţi şi nevăzuţi, ce pot fi împreună-primitori harului dumnezeiesc. A vedea în corp o strălucire, un har creat, o iradiere din adânc, înseamnă deja, cu o sugestie reuşită, a răsturna materiocraţia, iluzia determinismului materialist, ce subordonează teoretic şi subjugă practic sufletul existenţei fizice cu aspect masiv şi dominant. Ca o „lumină din lumină”, aşa a fost proiectat corpul să existe în chip originar, paradisiac, împărtăşind prin sine, dar nu strict despre sine, un mesaj iconic, dialogic şi euharistic, un mesaj contrar oricărui factor de constrângere exercitat asupra libertăţii spirituale. Iată cum corpul îşi poate retrage sensul curent de povară, devenit lumină, ca un ison sufletesc.
Dar înţelesul însuşi atribuit noţiunii în sine de corp transcende realitatea strict materială, în măsura în care identificăm corpul cu o realitate mai amplă, energetică. Părintele Ghelasie a vorbit astfel de o existenţă complexă, de natură energetică, la care participă deopotrivă, cu un rol decisiv, şi mintea. Mintea şi corpul formează o unitate, un sistem energetic distinct de spirit, de fiinţă. Există astfel energii de tip informativ, de tip senzitiv şi de tip formativ şi funcţional la nivel organic. Raţiunile senzitive ţin de viaţa corpului, şi ca atare de planul manifestării energiilor. Placa turnantă a minţii dă o valoare sau alta lucrurilor pe care le poartă cu sine, prin modul de mişcare şi de implicare în existenţă, în sens materialist sau, dimpotrivă, restaurator spiritual. Mintea pervertită e cea care, în fond, se desparte de suflet şi, astfel, determină ruperea legăturii dintre materie şi sursa Vieţii în Dumnezeu. În consecinţă, tinzând să devină o existenţă prin sine şi pentru sine, corpul ajunge o realitate lipsită de strălucire, pradă morţii, entropiei generalizate. În acest timp, sufletul căzut tot mai în umbră pare a fi încetat existenţa proprie şi substanţială, fiind îngropat într-o masă gregară de senzaţii, care nu mai luminează pe nimeni, pentru că în spatele lor se află un cadavru şi nimic altceva. Corpul trimite tot spre corp, atomul spre atom, într-un cerc vicios care seamănă cu un limbaj fără referinţe, fără mesaj, din care absentează structura verticală. Este chiar tragedia eternei reîntorceri fără speranţă.
Isihasmul se vrea a fi o cale de a rechema mintea în inimă, uşa de acces spre suflet. „Prin har-raţiuni, noi putem transcende corpul spre suflet” (idem, p. 124). Practica isihastă, rugăciunea, liturghia, experienţa iubirii, a comuniunii universale, îşi spun aici cuvântul lor. De fapt, corpul – potenţial templu al Duhului Sfânt – are nevoie imperioasă de transfigurare, de a fi iarăşi strălucirea sufletului, expresia transcendentului creat şi intim comunicant cu Necreatul cel atotţiitor. Dialogul în absolut reprezintă sensul vieţii, afirmă părintele Ghelasie.
„Am uitat să vorbim cu noi înşine, să vorbim în armonie cu semenii noştri, am uitat să Vorbim cu Dumnezeu. Redescoperirea Omului este redescoperirea Tainei Limbajului Fiinţial al Dialogului Universal. Ca să ne putem redescoperi pe noi înşine trebuie să reînviem mai întâi Dialogul şi Convorbirea cu toată existenţa. Ca să reînvăţăm să Vorbim trebuie să reînvăţăm să Ascultăm. Ascultă cu atenţie tot ce este în jur şi vei rămâne uimit când vei descoperi că totul este Vorbire!... Şi atomii în Materie Vorbesc... Ce uimitoare diversitate de Glasuri!... Unele urâte, altele cu plâns şi suferinţă, altele pline de Viaţă şi putere peste tot răul... Vei redescoperi, dincolo de toate Glasurile, Un Glas Dumnezeiesc în care îţi simţi propria Fiinţă. În aceasta te redescoperi pe tine... În aceasta te trezeşti la propria Conştiinţă... Reînvie tot mai mult acest Glas Fiinţial ca să ţi reînvii propria Fiinţă! Redescoperi astfel Taina Limbajului Lumii, ce este Chipul nostru esenţial. Numele nostru este Glasul Fiinţei noastre. Memoria este în Glas şi Nume. Aşa, Chipul Omului este în Taina Dialogului în Absolut” (idem, p. 12).
În Jurnalul său filosofic, Beethoven a constatat şi el că procesul de desfigurare a lumii suferind de uniformizare entropică se extinde asupra a tot ce există, suflet, corp şi spaţiu. Spaţiul originar, casă a fiinţei, extensie a sufletului ca şi corpul, trebuie el însuşi să fi arătat cu totul altfel, nu ca un monolit impersonal, ci diferenţiat în universuri personalizate, în buchete de lumi plurale, condiţie a unităţii lor dialogice, a „comunului” calitativ. Spaţiul distinge şi uneşte simultan.
„Suferinţa este o mare taină şi nu poate fi asumată decât din iubire, urmându-L pe Hristos. Deja în universul desfigurat de cădere suntem la un prim nivel răstigniţi pe liniaritatea spaţiului. Aceasta este crucea noastră ontologică. Ne-am pierdut lumea proprie, cu deschiderea ei infinită, o dată cu pierderea paradisului. Am rămas fiecare prizonier într-o părticică de lume, într-o singură lume a tuturor şi a nimănui, pradă spiritului de posesiune. Spaţiul a devenit ca o cruce: est-vest, sud-nord; această extremă şi dură simplificare a existenţei în patru puncte cardinale, repere strict cantitative, este făcută să ne închidă în suferinţă, într-o stare de autism şi muţenie, o dată pierdută putinţa de expresie prin intermediul unei lumi ca un infinit personal, un infinit propriu. În paradis, forţa noastră de expresie era dată de acesta – prin el ne articulam fiinţa, locuiam o lume cu un corp şi un suflet, astfel încât tot spaţiul tindea să fie limbajul nostru calitativ, cuvântul nostru plin de putere. Rezonanţa infinită a fiinţei însemna o descătuşare deplină a energiilor, ca o forţă creatoare revărsată în exterior. Dar aşa cum omul suferind stă răstignit pe liniaritatea spaţiului mort, tot astfel elementul aliniat este şi el, la rândul lui, ca şi răstignit de patima omului. Ce-i pentru unul moarte, pentru celălalt pare a fi o eliberare. Spaţiul vrea să se vindece de răutatea omului. Materia retrasă în singurătate, în îngheţ, în moartea biologică sau stelară, tânjeşte după această pace tragică, asemănătoare cu un ultim refugiu al muribundului. Parcă fiecare suntem destinaţi să fim o cruce a suferinţei pentru celălalt. Viaţa însăşi, aşa precară cum e, se ţine printr-o succesiune de sacrificii. Dar Chipul lui Hristos, Soarele cel veşnic, străluceşte deasupra legilor ce parcă ţintuiesc lumea într-un nesfârşit blestem. El a luat asupra lui păcatele lumii, de bună voie. Nu şi-a exercitat voinţa de putere asupra lumii nici măcar pentru a pedepsi pe drept. Ca un miel dus la junghiere fără glas a stat în faţa nedreptăţii, şi prin aceasta chipul Său a strălucit încă o dată într-un mod mai presus de orice frumuseţe pământească, după cum harul e mai presus de lege. Asumarea de bună voie, din iubire, a suferinţei celuilalt înseamnă deja a fi primit împărăţia lui Dumnezeu în inimă şi a o fi locuit. Jertfind valorile efemere valorilor veşnice înseamnă a ridica blestemul lemnului, căci a fi în Hristos înseamnă a depăşi legile ontologice ale contrarierii, conform căreia viaţa a devenit o existenţă disputată de doi, iar spaţiul, în mod similar, un teritoriu disputat în lupte de cucerire sau pentru partajare” (facsimile după Beethoven, „Jurnal filosofic”, în procedură de autentificare reproduse cu permisiunea F.C.R.C.)
Părintele Ghelasie vorbeşte despre treimea creată (înger-natură-om), fiinţa de creaţie fiind pecetluită şi susţinută de Logosul dumnezeiesc, ce asumă în Sine iconic chipurile de creaţie. Aceasta înseamnă că fiinţă au îngerii, fiinţă are omul, fiinţă are şi natura, corespunzător cu care există energii îngereşti, energii umane şi energii specifice naturii, toate cunoscând întrepătrunderea, dar totodată neamestecarea. Din această perspectivă, sensul fiinţialităţii creaţiei este dat de „rădăcinile” creaţiei în conştiinţa fiinţială a lui Dumnezeu, se afirmă („Mic Dicţionar de Isihasm”, Col. Isihasm, 1996, p. 40). Actul excepţional de „asumare în fiinţialitatea Sa şi a unei fiinţialităţi create”, pe care Logosul-Fiul, ca Logos prehristic, îl realizează, aşadar, încă înainte de a fi creată propriu-zis lumea, reprezintă condiţia de posibilitate a unei realităţi de fiinţă pe care o va avea creaţia. „Logosul prehristic este cel care creează şi asumă în Sine şi un chip-logos de creaţie” (idem, p. 41). Prin aceasta, „puntea dintre increat şi creat” – veşnica dilemă a gândirii antice – a fost trecută, mai mult decât atât, comunicarea şi înrudirea dintre divin şi creat devenind posibile. „Lărgirea teologică” propusă de părintele Ghelasie – de altfel, fiind ca o dezvoltare organică în sânul teologiei ortodoxe – fundamentează realitatea creaţiei ca o existenţă neiluzorie, reieşită din actul originar ce constă în „întruparea Fiului în chipul creaţiei” (idem). Astfel, creaţia „primeşte şi ea chip după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” (idem), având o existenţă întemeiată în conştiinţa divină, în ceea ce părintele Ghelasie a ajuns să numească „Arhechipul prehristic, Logosul fiinţial divin preîntrupat într-un chip de logos creat şi, mai mult, într-un chip al unui chip divin şi chip creat, deodată şi în transfigurare reciprocă” (idem, p. 42). Arhechipul prehristic, numit şi precosmic, este însuşi izvorul Facerii lumii, atunci când se vor semăna cuvintele logos creatoare. Prin energiile harice, acestea se fac lucrătoare. „Fiul lui Dumnezeu se întrupează şi în chipul lumii, şi se face Dumnezeu-om, icoana centrului universului” („Pe urme antropologice”, Col. Isihasm, 1994, p. 18). În sens creştin, ni se spune, „Dumnezeu, deşi este dincolo şi peste lume, este adevăratul ei centru, din care porneşte şi se orientează totul” (idem, p. 18).
O disociere teologic semnificativă, dar fiind şi impusă de experienţa curentă, este aceea între om şi restul naturii. Peste raţiunile şi legile divine înscrise în creaţia naturală, omului i se suflă şi un „chip”, din chipul lui Dumnezeu, cu destinul îndumnezeirii. Chipul iconic reprezintă mai mult decât „raţiunea”. „Natura are doar reflectările-raţiunile chipului divin” (idem, p. 18). Totuşi, autorul nu uită să precizeze că natura însăşi aspiră la umanizare, către o tainică transcendenţă umană, prin care e menită să îşi depăşească tendinţele regresive de existenţă imanentă. Raţiunea converge astfel spre chip. Orice autoizolare a creatului în creat nu e statism, ci implică regres, un cerc vicios, o închidere în entropie, într-o dificultate fără ieşire. Posibilă la modul cert, participarea întregii naturi la fiinţă, la lumea sufletului, care guvernează peste cele materiale, constituie una din afirmaţiile de care părintele Ghelasie se arată ataşat. Prin om, se realizează şi destinul naturii. „Raţiunea prin chip îşi poate cunoaşte propria înfăţişare. Omul are menirea de a nu lăsa închisă în sine natura creată, ci de a o urca spre ceva divin. Altfel, părăsită de atenţia umană, creaţia ar fi doar o natură fără răspuns” (idem, p. 19). Omul nu poate fi confundat cu natura, se afirmă, însă are chipul care o poate oglindi în totalitate şi, mai mult, face ca natura însăşi să poată şi ea în mod propriu să răspundă divinului. Natura nu poate da răspuns decât prin om, „de aceea toată natura pare antropocentrică şi toate făpturile naturii văd în om un fel de taină a înfăţişării proprii. Dacă omul nu se poate vedea pe sine însuşi decât prin chipul divinului, la fel, natura nu se poate vedea pe sine decât prin chipul omului” (idem, p. 19).
Referindu-se, în mod similar, la unicitatea creaţiei omului, la particularitatea şi noutatea existenţei lui, autorii cărţii intitulate „Biblia vie” indică temeiurile biblice ale acestei constatări. Omul apare ca rezultatul deliberării intradivine: „Să facem om ca şi icoană şi asemănare a noastră”; „Şi a creat Dumnezeu pe om ca icoană a Sa, bărbat şi femeie l-a creat”. În Coloseni 1, 15, sfântul apostol Pavel spune că Dumnezeu însuşi are în Cuvântul Său personal o Icoană, un Chip veşnic, după care (Romani 8, 29) a fost creat numai omul din tot ce există, dintre îngeri sau alte făpturi.
„Poziţia mediană a omului în existenţă, la intersecţia lumii materiale şi spirituale, constituţia duală a naturii umane şi relaţia ei cu cos¬mosul au fost percepute de toate religiile lumii. Dar Revelaţia biblică introduce o răsturnare a perspectivei acestora: nu omul se mântuieşte prin cosmos, depersonalizându-se, ci cosmosul se mântuieşte prin om, personalizându-se. mai precis: cosmosul e creat pentru om şi tinde spre umanizare, iar omul este creat după imaginea lui Dumnezeu şi tinde spre deificare. Microcosmos, dar şi microtheos, vieţuitor, dar destinat îndumnezeirii, aşa îl înţeleg Biblia şi antropologia patristică pe om” (Damasus Bullmann ofm. şi diacon Ioan I. Ică jr., „Biblia vie”, p. I: Creaţia, ed. Deisis, 1994, p. 82). „În mod sem¬ni¬ficativ, Dumnezeu creează în natură dualităţi, polarităţi inegale (ierarhizate), care aşteaptă unificarea lor ce va veni prin om” (idem, p. 26).
Respectul pentru viaţă, în orice formă ar exista ea, constituie o afirmaţie explicită în Geneză. „În final, Dumnezeu hotărăşte atât pentru om, cât şi pentru animale, un regim de hrană exclusiv vegetarian. Apare acelaşi respect suprem în faţa vieţii animale individuale, a cărei ucidere este implicit interzisă. Plantelor le mâncăm fructele sau părţi din ele, dar ele rămân” (idem, p. 82). Οmul, în viziunea antropologiei iconice, este „organul de răspuns al lumii create” („Pe urme antropologice”, p. 24). Purtător de chip divin, omul creşte prin asemănarea cu Dumnezeu, iar natura evoluează tot duhovniceşte, prin înduhovnicirea omului” (idem).
Prin sine însăşi, natura nu poate ajunge la o conştiinţă de sine propriu-zisă, ci, cum arată părintele, doar la „simţirea de sine”, strâns legată de viaţa corpului şi de necesităţile lui subordonate în principal imperativului supravieţuirii în condiţiile Căderii. Dar s-a pus întrebarea: în condiţiile paradisiace, despre care Scripturile pomenesc, în locul unde nu există moarte şi, prin urmare, nici psihologia agresivă a apărării şi înmulţirii, ce este animalul şi ce reprezintă animalitatea? Psihologii şi etologii îl aseamănă până la un punct pe animal cu copilul mic, care, pentru a învăţa, pentru a se dezvolta sufleteşte, necesită timp şi îngrijire afectivă. Experienţele etologilor sunt mai mult decât elocvente în acest sens. Majoritatea animalelor devin liniştite şi receptive după ce se eliberează de sub presiunea nevoilor, care le provoacă inconfort şi durere, uneori aproape de nesuportat, ca în cazul suferinţei de foame şi de sete. Încărcată de ereditate şi fixată prin automatisme puternice, simţirea reprezintă în sine un limbaj elementar. Când sunt ameninţate valorile vitale, au loc reacţii violente. ne întrebăm, în consecinţă: ce direcţie ia acest limbaj al corpului, atunci când fluxul simţirii nu mai e dirijat de foame, sau de alte spaime sau nevoi elementare? Instinctul e dictat de nevoia vitală, iar arma cu care el constrânge e durerea. La animal, iraţionalitatea instinctului şi mişcarea lui automată, s-a spus, apar legate strâns de imperativul agresivităţii, când de rapiditatea unei reacţii depinde salvarea vieţii. Remy de Gourmond a dat o definiţie subtilă instinctului, descriindu-l ca o „natură manifestată sub forma nerăbdării”.
„Arcurile reflexe descriu voluta unei tragedii psihice”, în aceste condiţii, a observat apăsat un etolog indian, Jagadish Singh, în spaţiul unui dialog avut cu Carmen Caragiu Lasswell, esteticiană. Reproducem în cele ce urmează un mic fragment din articolul intitulat „Comunicarea în lumea vie”, apărut în revista „Condiţia umană”, nr. 3/ 2012, Jabalpur, p. 550.
J.S.: E un fapt constatat, animale care convieţuiesc multă vreme cu omul reuşesc performanţe impresionante: unele – păsări, maimuţe, delfini – imită limbajul articulat, insistă în acest sens pentru a evita ruptura de contact cu omul, pot face chiar asociaţii cu înţelesurile, sau comunică cu experimentatorii după ce au învăţat, la nivel ele¬men¬tar, un limbaj gestual, din acela cu care se pot înţelege surzii între ei. Concluzia e că animalele au capacitatea de a învăţa. Dificultatea lor de a se exprima articulat există, evident, deşi ea nu este într-o atât de mare măsură dependentă de limita activităţii cerebrale. Mai recent, se pune în discuţie, din perspectiva anatomiei comparate, incapacitatea organului lor fonator. Delfinii, de pildă, învaţă repede cuvinte şi le articulează, într-un ritm, însă, foarte accelerat, care, înregistrat, trebuie derulat cu încetinitorul. Ce se aude e o adevărată surpriză: e acolo un mic om care vorbeşte foarte repede.
C.C.L.: Etologul român Mihai Beniuc a constatat un fapt demn de reţinut: achiziţiile verbale la animale ţin de ontogeneza, nu de filo¬geneza lor. Ontogeneza înseamnă dezvoltarea individuală – şi vedem aici, cum spunea părintele ortodox Ghelasie de la Frăsinei, sensul de umanizare al evoluţiei individuale posibil în cazul fiinţelor naturii. Animalul se arată interesat de om, se dezvoltă în raport cu acesta, vorbeşte de dragul relaţiei cu omul. Cuvintele servesc animalelor în relaţie cu oamenii de la care le-au învăţat. Legătura concretă este foarte puternică. Achiziţiile nu sunt intraspecifice, ereditare, ci interspecifice, de natură dialogică, stimulată dinspre om. Aşadar, există o limbă filogenetică ereditară şi una ontogenetică, ţinând de performanţa individuală, de autodepăşire, de învăţare, de noutate. Psihologic s-a afirmat că animalul se aseamănă, sub unele aspecte, cu copilul mic. Prin atitudinea lui, el suprapune esteticul cu eticul, caută paradisul în imediat şi în clipă. Aceasta se obţine, în principal, pe de o parte, prin nervozitate, care înseamnă intoleranţa la frustrare şi implică respingerea imediată a elementului ce contravine dorinţelor fericite, şi pe de altă parte, prin activitatea ludică, imaginativă, substitutivă. De pildă, în experimentul nostru cu păsările, am putut observa cât de fecundă e imaginaţia lor. Andi, un cocoş crescut de mic timp de cinci ani şi jumătate în compania omului, totul reeditând parcă episodul a cărui eroină a fost maimuţa Sarah, învăţase cu timpul să se joace aproape omeneşte, fapt dovedit şi prin modul cum înclina capul, în felurite unghiuri, să privească obiectele lui favorite. Era o privire care, parcă, recrea lumea după dorinţă. Mai ales o piesă de îmbrăcăminte uzată, cu frumoase culori de toamnă, care de pe când era mic îi servea ocazional drept aşternut, îi stârnea păsării imaginaţia şi memoria afectivă. De cum o zărea, pasărea scotea nişte sunete gâtuite, de adâncă mulţumire, apuca de câte un colţ cu ciocul şi trăgea încetişor, cu mare grijă, de mica urechiuşă de cârpă galben-verzuie, în timp ce ochii îi străluceau ca aurul. O dată, pe când zăcea bolnav de o paralizie trecătoare, văzând că apare lângă el bucata de pânză ce-l fermecase, Andi a început cu greu să se târască până când a ajuns la ea, unde – epuizat de efortul făcut – şi-a încropit între cutele moi şi colorate cuibul de odihnă. Tocmai imaginaţia lui bogată l-a făcut să se reînsănătoşească, să reînceapă să meargă, de fiecare dată până la obiectul fanteziei sale.
J.S.: Şi Yehudi Menuhin a constatat cu auzul lui propriu că albinele cântă, iau acordurile. De păsări, ce să mai vorbim! Muzica pare a fi un limbaj comun oamenilor, plantelor, păsărilor şi animalelor, dar chiar şi altor existenţe aflate la graniţa dintre animat şi inanimat, după cum a putut dovedi experimental renumitul cercetător Bose.
C.C.L.: Despre muzică, părintele Ghelasie afirmase că ea contribuie la reconştientizarea chipului, prin faptul că netezeşte calea adunării minţii în inimă. De fapt, muzica aptă să răscolească adâncurile exprimă tocmai geneza formei în intervalul simţirii modulatorii identic cu universul relaţiei, al iubirii. Raporturile tonale creează sentimente şi sentimente ale sentimentelor. E ca şi când sentimentul însuşi ar fi aici o formă de creaţie obiectivă, substanţială. El pare a fi, după unii, similar, însă în plan spiritual, cu aşa-zişii feromoni, cu acel limbaj chimic de arome, cu ajutorul cărora comunică multe vieţuitoare în cadrul speciei lor. La acest nivel, făpturile comunică prin arome prin care îşi delimitează teritoriile, îşi declină identitatea, îşi atrag partenerii, resping sau atrag în diferite scopuri. Feromonii, aşa-zişi hormoni de relaţie, nu doar că participă la homeostazie, la buna stare internă a organismului, dar ei reglează în principal raportul dintre interior şi exterior, captând spaţiul exterior în viaţa de relaţie a sinelui, astfel lărgit aromatic. Dar şi sufletul omului comunică prin arome specific sufleteşti, pecetluite de anumite adevăruri esenţiale, făcute astfel recognoscibile, iubite, de neclătinat. În creştinism, mironosiţele sunt purtătoare de arome, purtătoare de adevăr pecetluit. Muzica secretă, să spunem, ceva asemănător unor feromoni spirituali, şi numai pe această cale, a bunei miresme, adevăruri. E un limbaj intuitiv, la care pare a avea acces întreaga creaţie. Natura lui e complexă, iconică, cu valenţe apofatice, indisociabile raţional până la un punct. E drept că animalele nu sunt capabile de o disociere raţională propriu-zisă, dar ele percep totuşi, pe o cale infraraţională, empatică, frumuseţea, aroma iconică, cu spectrul ei ultrafin de adevăruri condensate în culoare. De aceea, natura e atât de atrasă de muzică.
J.S.: Există nişte înregistrări interesante cu vocea păsării despre care ne-aţi vorbit. Ce ne puteţi spune în acest sens?
C.C.L.: Din studierea vieţii umanizate a acestei făpturi s-a mai putut trage o concluzie. De la o vârstă fragedă, Andi s-a arătat a fi un exemplar aparte, prin inteligenţă şi originalitate. În ce sens? Glasul lui, pe care şi-l folosea într-un sens sau în altul, cu o intonaţie extrem de flexibilă, tindea să preia el funcţia altor modalităţi, mai directe şi, oricum, mai brutale, de exprimare (gesturi, posturi de apărare sau atac etc.). Când o albină îi dădea târcoale, pasărea nu-şi scutura violent capul, cum ar fi făcut semenele ei în aceleaşi condiţii, ci scotea o intonaţie de nemulţumire, desenată lent cu o curbă expresivă, sugerând vorbirea intenţională, Când un străin întindea mâna şi-l mângâia, îşi exprima – nu fără accente de alintare, s-ar spune – dezaprobarea, refuzul, dar tot prin glas, prin curba intonaţiei, bâzâind tot felul de desene prin care să se facă înţeles „cvasiomeneşte”. Astfel, umanizarea animalului coincide, în unele situaţii, cu spirituali¬zarea funcţiei de comunicare, realizată prin formarea şi modelarea glasului, apt să comunice, prin îmbogăţirea modalităţii de expresie. Aşa ceva implică existenţa unor reacţii mai lente, menite să întârzie procesele primare de descărcare nervoasă. Afirmaţia că animalele nu cunosc nimic din ce este taina, că nu au simţul necunoscutului e, în parte, falsă. Asemeni copilului mic, nici animalele nu discern raţional aceste lucruri, dar ştiu totuşi să le intuiască, să le simuleze, de pildă, jucându-se de-a v-aţi ascunselea. Astfel, păsărilor le place, s-a constatat, să se pitească, trăind fiorii necunoscutului ce invadează un loc ascuns, timp în care, adesea, glasul lor se ridică progresiv spre înălţimi surprinzătoare, scăzând la fel de progresiv intensitatea până la ultrasunet, până la domeniul neauzitului. Faptul că Andi învăţase să se joace cu propriul glas, folosindu-l – cum îşi folosea cu corpul – ca pe o jucărie pneumatică, o dovedesc şi înregistrările, dar şi martorii vieţii lui.
Părintele Ghelasie s-a referit în mod sistematic la existenţa unui limbaj al sufletului, alcătuit din „cuvinte” care transcend ideile discursive. Cuvintele „se văd” pentru că ele au parte de realitate, pe când ideile sunt gândite şi sunt supuse îndoielii. Cuvintele sunt pecetluite de bună mireasmă, de aromatele Duhului purtător de prezenţă. Faptul că omul este „mai presus de creaţie”, un „stăpânitor”, aceasta implică, afirmă autorul isihast, natura sa de slujitor al întregii existenţe, responsabilitatea lui majoră faţă de cosmosul „care creşte sau se distruge prin om. Omul este bucuria sau iadul cosmosului” („Pe urme antropologice”, p. 23). Romanul „Cărţile junglei”, binecunoscuta scriere a lui R. Kipling, include un memorabil episod care afirmă poetic precedenta idee. Este vorba de episodul în care Bagheera, frumoasa panteră prietenă a lui Mowgli (băiatul crescut în junglă de către lupi) este cuprinsă de febra parfumată a nopţii. Ea încearcă să-şi afirme puterea asupra omului, dar omul, care numai privind în ochi animalul îl făcu să-şi aplece privirea, sub puterea spiritului, va ieşi biruitor din această încercare impresionantă.
„– Ce este omul, la urma urmei, de ne pasă atâta de el, o cârtiţă cafenie, golaşă, fără păr şi fără colţi, care se hrăneşte cu pământ, nu cu sânge! L-am urmărit toată ziua, şi în timpul amiezii, sub arşiţa soarelui de vară. L-am gonit aşa cum gonesc lupii turmele de căprioare. Căci eu sunt Bagheera! Bagheera! Bagheera! Bagheera! Şi, precum dansez cu umbra mea, aşa m-am jucat cu oamenii ăştia. Ia priveşte!
Şi uriaşa panteră sări în aer, aşa cum sare o pisică tânără ca să prindă o frunză veştedă, care pluteşte deasupra capului ei, lovi cu laba în dreapta şi în stânga, iar aerul biciuit şuieră prelung; apoi căzu din nou în picioare, uşor şi fără zgomot, pentru ca să sară iar, mai sus, şi în tot acest timp scotea un geamăt, jumătate mormăit, jumătate sforăit, ce răsuna ca murmurul aburilor fierbinţi ce colcăie într-un cazan.
– Eu sunt Bagheera, în junglă şi-n noapte, şi mă simt în toată puterea. Cine ar putea oare să-mi oprească avântul? Pui de om, numai o lovitură de labă şi e de ajuns pentru ca să-ţi fac căpăţâna ca o broască moartă în plină vară.
– Ia încearcă, zise Mowgli, vorbind de data asta pe limba oamenilor şi nu în graiul vieţuitoarelor din junglă.
La auzul vorbelor omeneşti, Bagheera amuţi deodată şi se lăsă pe picioarele de dinapoi, aşa încât capul ei era acum în dreptul capului lui Mowgli. Băiatul o privi în luminile ochilor, aşa cum o făcuse cu puii de lup în noaptea când nu-i dăduseră ascultare, până când lucirea sângerie din ochii ei verzui se stinse cum se stinge lumina îndepărtată a unui far, undeva, la douăzeci de mile pe mare, o privi îndelung până ce ochii panterei se plecară spre pământ şi, o dată cu ei, capul acela uriaş se lăsă mai jos, tot mai jos, până ce limba aspră şi roşie a fiarei se lipi fierbinte de talpa lui Mowgli.
– Frate, frăţioare, linişteşte-te, murmură băiatul, plimbându-şi mâna pe spinarea arcuită a panterei. Haide, linişteşte-te! Ştiu că nu e vina ta. E vina nopţii care se lasă tot mai neagră.
– Miresmele noţii, făcu Bagheera pocăită. Ele mă fac să-mi pierd capul. Dar tu, de unde ştii tu asta?
Aerul din jurul unui sat indian este, în mod firesc, încărcat cu miresme, or, pentru fiinţele care judecă după miros, aromele din aer sunt la fel de îmbătătoare ca muzica sau băuturile pentru oameni. Mowgli o mai mângâie pe Bagheera câteva clipe, apoi pantera se întinse la pământ ca o pisică în faţa vetrei, cu picioarele adunate la piept şi cu ochii pe jumătate închişi.
– Tu eşti din junglă şi totuşi nu eşti al junglei, spuse ea în cele din urmă. Eu nu sunt decât o panteră neagră, dar cu toate astea te iubesc mult, frăţioare” (R. Kipling, „Cărţile Junglei”, vol. II, ed. Universul Familiei, 1991, pp. 70-71).
În cartea de interviuri „Pe urme antropologice”, părintele Ghelasie şi-a exprimat rezerva serioasă faţă de opiniile avansate de Al. Kalomiros în controversata sa lucrare „Sfinţii Părinţi despre originile omului şi cosmosului” (ed. Deisis, Sibiu, 1998). După socotinţa autorului grec, în paradis animalele erau tot ca şi cele de astăzi, carni¬vore şi muritoare, şi numai în grădina raiului erau de altă condiţie. Biblia, dimpotrivă, vorbeşte răspicat de inexistenţa morţii, conform mesajului din Geneză referitor la troposul originar caracteristic întregii creaţii, toată „bună”. În afară de faptul că opinia lui Kalomiros se dovedeşte neştiinţifică, moartea şi nemurirea neputând fi fenomene alăturate, manifestate în acelaşi ecosistem, topologic unitar, fenomenologia, mai ales, are cuvântul ei greu de spus în această privinţă, întemeiat pe evidenţele interioare. Omul alcătuieşte o unitate cu lumea, astfel încât intenţionalitatea umană penetrează tot orizontul, mai apropiat sau mai îndepărtat, fiind temeiul unităţii lui. Prin intenţionalitate, exteriorul devine solidar cu interiorul, astfel încât omul nu poate judeca în chip împărţit lumea ruptă de el însuşi, de destinul său. Proiecţiunea simpatetică, empatia, compun simfonic lumea ideală a vieţii. Moartea „celuilalt” e şi moartea „mea”. Eu nu pot trăi în pace dacă „celălalt” – oricare ar fi el, o fiinţă vie – suferă lângă mine. Fericirea, dacă există, există pentru toţi, pentru că „toţi ceilalţi” fac parte şi din lumea mea. Relatarea lui Kalomiros ignoră teza fenomenologică fundamentală, aceea a conştiinţei-lume, manifestare a continuumului intenţional, care e totodată şi un principiu estetic de bază, cel al proiecţiunii simpatetice sau al corelativului obiectiv. În artă se afirmă condiţia obiectivă ca fiind un corelativ necesar al stării de suflet, astfel încât sistemul om-lume este văzut ca o construcţie ce se mişcă simultan cu ambele sale componente. Mântuirea omului implică mântuirea întregii lumi. Hristos, Trupul lumii şi al veşniciei, nu lasă – prin intenţia Sa divină – nimic în afara Sa, pradă morţii. Nu ştiinţa empirică, inevitabil limitată, ancorată într-un moment al timpului, ci ştiinţele spiritului răspund de această viziune, subîntinsă de imaginaţia creatoare afectivă şi pecetluită de o intuiţie mistică. Omul are nevoie să se proiecteze în infinit, cuprinzându-l şi fiind cuprins de acesta. În cunoscuta scriere „Discipolii la Sais”, Novalis vede în poezia naturii unită cu sentimentul mistic opera care transfigurează orizontul înstrăinat, transformându-l în patria apropiată a omului. „Este deja un mare câştig atunci când năzuinţa de a înţelege pe deplin natura trece, înnobilându-se, în nostalgie, în nostalgia delicată, cumpănită, pe care natura, uneori făptură străină şi rece, o primeşte bucuros numai pentru ca vreodată ea să se poată bizui pe raporturi mai apropiate cu omul. Există în sufletul nostru un tainic imbold către toate zările, imbold ce se lărgeşte concentric cu pornire de la un miez infinit de sufletesc, de adânc” (Novalis, „Discipolii la Sais. Heinrich von Ofterdingen”, ed. Univers, Bucureşti, 1980, p. 40).
Părintele Ghelasie a criticat consumismul, folosirea naturii de către om ca un abator al forţelor sale. Natura e menită să fie asemeni unui dar, adus Domnului cu mâinile omului, nu spre moarte, ci spre viaţă. Căci orice este dăruit Domnului e viu. „Moartea” implică moartea dorinţelor egoiste, oprirea consumului distructiv şi hrănirea posibilă ca o paradoxală dăruire, ca o renunţare infinit compensată de har. „Faţă de cele ale lumii omul nu poate să fie «oricum», ci cu dragoste şi fără vătămare, deci cu hotar-oprire de sine. Şi faţă de sine însuşi, în viaţa obişnuită, omul este un permanent hotar-oprelişte, ca să nu facă ceea ce îl vatămă” („Omul, Hotarul de Taină”, ed. Conphys, Rm.-Vâlcea, 2001, p. 69).
Antropologia iconică vede în om „hotarul între două lumi”, într-o „regăsire vie şi faţă de Dumnezeu şi faţă de lume” (idem). Hotarul, se spune, reprezintă totodată un legământ şi o făgăduinţă. Acest hotar-legământ nu înseamnă, propriu-zis, o „îngrădire-oprire”, ci face posibilă tocmai deschiderea sau „trecerea de taină” în acea „întâlnire crucificată şi înviată”, care restituie lumii viaţa şi omului calea îndumnezeirii. Prin hotar, prin faptul că se poate opri, omul înaintează în dragoste şi în taină, biruind moartea prin înviere şi egoismul prin comuniune. Semnul crucii, asumat cu gestul închinării, atinge deopotrivă corpul şi sufletul, supraunite într-o existenţă care e indicată sub numirea de trup, trupul persoanei în integralitatea ei. Dar acest trup face, la rândul lui, parte dintr-o unitate mai amplă şi mai profundă, care este Trupul lui Hristos, Trupul lumii şi al veşniciei. Liturghia îşi dezvăluie în acest punct o semnificaţie ontologică maximă, ritualului fiind mişcarea recursului perpetuu la origine, antrenând cunoaşterea şi trăirea într-o circularitate antientropică, prin care cunoaşterile parţiale tind spre unificare, iar universul reprezentării tinde să atingă iconicitatea, euharistia formei. Liturghia uneşte esteticul cu eticul într-o supratrăire mistică, de asemeni compatibilizează simţirea cu gândirea.
După cădere ştim că simţirea se comportă, de regulă, ca şi cum ar fi oarbă, criteriul simţirii fiind, adesea, simţirea însăşi, mai precis, plăcerea pe care fiinţa o resimte făcând un lucru sau altul. Pe acest traseu absorbant, discernământul sucombă, mintea se complace în a ignora cauzele şi consecinţele unui act. În conflictul dintre raţiune şi simţire, unii psihologi preocupaţi de problema valorizării au văzut o contradicţie esenţială. Nu mai puţin, la vremea sa, Beethoven a putut sesiza cu subtilitate acelaşi lucru.
„În actul plăcerii, omul valorizează nu ceea ce face, ci ceea ce visează, ceea ce îi promite imaginaţia sa aprinsă. Plăcerea obnubilantă aduce cu sine un coeficient de transcendenţă, o adiere fantasmatică dintr-un univers cvasiintangibil. Caracterul iraţional al plăcerii, s-a spus, derivă tocmai din ireductibilitatea desfătării cu ample rezonanţe în clipă, la faptă, la contextul natural minor. Răul se săvârşeşte pe întuneric. Dar dacă plăcerea promite întotdeauna mai mult decât este, înseamnă că ea a fost deturnată şi că trebuie disociată şi reunită cu adevărata ei cauză. Contradicţia esenţială între simţire şi raţiune este că simţirea oarbă promite înaltul şi că raţiunea înaltului contrazice în mod aparent fals această promisiune făcută de senzaţie, o promisiune resimţită în acea clipă ca reală, cu o implicare pe viaţă şi pe moarte. Senzaţia se află în conflict cu raţiunea nu pentru că raţiunea o contrazice, ci pentru că prima se simte nedreptăţită, contrazisă pe nedrept. Ne aflăm în miezul unei drame (existenţiale, n. n.), ai cărei protagonişti au fiecare în parte dreptate, dar nu în acelaşi fel” („Jurnal filosofic”).
Tragedia căderii a modificat troposul lumii, deturnând sensul plăcerii, pentru că – aşa cum a fost proiectată originar – plăcerea prin sine are un sens, un sens legat de adevăr, însă, aplicată fals, ea devine o făgăduinţă falsă, o semnalizare în gol, un „idol”. În „Cântarea Cântărilor” ni se restituie sensul simţirii prin reorientarea fericirii spre adevăr, reunind forma cu substanţa.
Omul, cu menirea sa de „hotar”, e următor al lui Hristos, purtând crucea păcatelor şi moştenirilor, înaintând împotriva vântului. Acum putem înţelege mai bine menirea omului în cosmos. A gândi prin „simţire” e un risc, fapt semnalat şi de părintele Ghelasie: „greşeala capitală a multor practici mistice este de a gândi prin simţire şi a simţi prin gândire” („Omul, Hotarul de Taină”, p. 30). Întreaga natură gândeşte prin simţire, aşa cum fac şi copiii mici. Dar natura nu este om, nu are răspunderea şi rolul rezervate omului. Beethoven vedea în natură „copilul etern”, „copilul mistic al omului”, „copilul cu care se joacă copilul mic”. În cele ce urmează, vom afla mai multe despre acest mod de a gândi prin simţire, propriu naturii, pus în evidenţă de o suită impresionantă de experimente ştiinţifice şi valorizat din perspective spirituale diverse.
Părintele Ghelasie a afirmat că este posibilă o orientare a simţirii direct prin intuiţia fiinţială, care e ca şi cum ar reda vederea celui orb. De altfel, şi mintea, atunci când se pretinde raţională prin mijlocirea unei gândiri reci, incolore, poate suferi în acel moment de o orbire mai gravă chiar decât cea atribuită de regulă sentimentalismului.
Lucru aparent curios, studiind viaţa secretă a plantelor, s-a constatat că natura, deşi capabilă de emoţii, nu este sentimentală, în orice caz poate fi mai puţin sentimentală decât omul. Plantele au gusturi selecte, o simţire corect valorizatoare, de exemplu sunt sensibile la calitatea muzicii ce li se oferă. Sunt citate experimente făcute cu plante, „scăldate timp de opt săptămâni cu muzică de două facturi: muzică clasică şi rock foarte ritmat, mergând până la rockul acid, un soi de muzică percutantă şi discordantă, care sacrifică şi linie melodică şi armonie şi tot în favoarea ritmului şi a volumului. Rezultatele fură de-a dreptul stupefiante: plantele din prima grupă, delectate cu Haydn, Beethoven, Brahms, Schubert şi alţi clasici din secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, crescură în direcţia aparatului de radio, fixat pe lungimile de undă ale unui post din Denver specializat în muzică simfonică, ba chiar ajunseră să îmbrăţişeze cu afecţiune micul aparat. Dimpotrivă, cele supuse tratamentului nemilos cu muzică rock crescură în direcţia opusă, încercând parcă să scape, unele din ele chiar silindu-se să se ridice pe pereţii de sticlă ai cuştilor în care erau închise. Supuse rockului acid, absolut toate plantele s-au aplecat în direcţia opusă celei din care erau izbite fără milă de această îngro¬zitoare cacofonie. Experimentatorul răsuci fiecare ghiveci cu câte o sută optzeci de grade, în aşa fel încât acuma plantele erau aplecate spre sursa de muzică, însă toate se orientară rapid în direcţia opusă, încercând parcă să scape de tortură” (Peter Tompkins, Christopher Bird, „Viaţa secretă a plantelor”, ed. Elit, 2008, pp. 157-158).
Fiind un suflet intuitiv, receptiv la semnalele discrete venite din colţurile ignorate ale existenţei, părintele Ghelasie a vorbit adesea de comunicarea şi de împrietenirea cu plantele, de somnul, de odihna lor, binevenite sub acoperământul purtării de grijă pe care le-o dăruieşte omul înzestrat cu conştiinţă fiinţială. Aceste afirmaţii ar putea să pară de un sentimentalism exagerat, dacă ele nu s-ar arăta pe deplin confirmate şi chiar mult amplificate în mesajul lor de fond, care este dialogicitatea universală în lumea vie, datorită consemnării unor experienţe concludente, făcute cu plantele dar şi cu alte fiinţe vii de către reputaţi cercetători, care totodată s-au arătat pasionaţi de fenomenul spiritualităţii. În lumina acestor cercetări, însăşi graniţa dintre animat şi inanimat pare să se estompeze, până la o zonă indefinită care dă mult de gândit. Vladimir Karamanov, directorul laboratorului de cibernetică biologică din Leningrad, s-a arătat convins că descoperirile lui Backster cu privire la sensibilitatea plantelor, ce au dovedit înzestrarea lor cu memorie şi cu facultatea de a recunoaşte identicul, dar mai ales capacitatea de a disocia răul de bine la nivel de intenţie şi de a comunica afectiv cu omul sunt acceptabile chiar şi la nivel de bun simţ. Backster n-a descoperit cu adevărat ceva nou: „nici vorbă. Faptul că plantele sunt în stare să perceapă ceea ce se află în jurul lor e ştiut de când lumea. Adaptarea fără percepţie e imposibilă şi inacceptabilă. Dacă plantele ar fi lipsite cu totul de organe senzoriale şi n-ar avea posibilitatea de a transmite şi de a interpreta informaţiile cu ajutorul limbajului şi al memoriei lor, fără îndoială că ar pieri. Noi nu facem decât să învăţăm să vorbim cu plantele, străduindu-ne să înţelegem ciudatul lor limbaj” (idem, pp. 74-75). La rândul său, profesorul V. M. Puşkin scria pe aceeaşi temă: „Cercetările asupra interrelaţiilor dintre om şi plantă ar putea contribui decisiv la rezolvarea unora din cele mai presante greutăţi cu care se confruntă în prezent psihologia” (idem, p. 79).
Constatări precum acestea, nutrind afinităţi cu vechea intuiţie a romanticilor, că totul în univers pulsează de viaţă, de entelehie, sunt în acord şi cu concepţia sfântului Dionisie Areopagitul despre ierarhiile existenţiale, care de la cea mai mică particulă până la cea mai spirituală entitate sunt legate între ele prin adeziune interioară, prin participare sau „eros”, cum spune sfântul Dionisie. Fără o intenţie sau o motivaţie interioară, nimic nu s-ar mişca în univers. Fără o dimensiune lăuntrică, locul sălăşluirii logosului, legătura creaţiei cu Dumnezeu n-ar exista şi nici omul nu şi-ar putea exercita influenţa spirituală asupra lumii. Ei ar fi şi ar rămâne două entităţi străine, indiferente. Cuvântul prin Care toate s-au făcut are natura Iubirii, adevăratul liant universal.
Un decisiv pas înainte în istoria interdisciplinarităţii l-au realizat studiile cercetătorului indian Sir Jagadish Chandra Bose. Rezultatele lor au fost atât de impresionante încât au reuşit să înfrângă ostilitatea iniţială făţişă manifestată de membrii Societăţii regale de ştiinţă din Londra. Concluzia acestor experimente de netăgăduit a fost, cum s-a spus, frapantă:
„Substanţe compuse pe baze de metale reacţionează aidoma ţesuturilor de origine animală: oricât ar putea să pară de incredibil, metalele au nevoie de odihnă după oboseală asemeni oamenilor şi animalelor. Aprofundarea cercetărilor în această direcţie a arătat că diferenţa netă făcută între metalele neînsufleţite şi organismele vii era din ce în ce mai greu de susţinut. Trecând de pe teritoriul fizicii pe cel al fiziologiei, Bose întreprinse studiul comparat al curbelor reacţiilor moleculare ale substanţelor anorganice şi al curbelor realizate de ţesuturilor vii de origine animală. Spre marea sa uimire, curbele produse de oxidul de fier magnetic uşor încălzit semănau straniu cu cele ale muşchilor. În ambele cazuri, răspunsul şi recuperarea se micşorau pe măsură ce efortul creştea” (idem, p. 90).
Estomparea graniţelor dintre fizică şi fiziologie, dintre reacţie (mecanică) şi răspuns (viu) l-au determinat pe savantul indian să extindă folosirea termenului de răspuns în locul celui de reacţie.
Ne gândim, în acest context, că ideea de răspuns este centrală în mistica ontologică gândită de părintele Ghelasie. Evoluţia creaţiei se face prin răspuns, răspuns dat omului şi răspuns dat lui Dumnezeu, Cel care ne-a iubit şi ne-a vorbit primul. Transcriem, în cele ce urmează, câteva din intervenţiile notorii ale lui Chandra Bose.
„Similitudinea dintre răspunsurile vegetalelor şi cele ale animalelor exemplificată aici se vădeşte a fi atât de completă, încât descoperirea caracteristicilor unui răspuns dintr-un regn poate fi de mare utilitate pentru observarea lui la celălalt regn. Explicarea unui fenomen la vegetale a căror organizare este mai primitivă s-a dovedit eficientă pentru înţelegerea mai profundă a aceluiaşi fenomen la animale, în pofida organizării mai complexe a acestora, astfel încât observând simplul înţelegem mai adânc complexul” (idem, p. 98).
„Uriaşul spaţiu pe care-l constituie natura este asemenea unei clădiri imense, care cuprinde mai multe aripi, fiecare cu propriul ei portal. Fizicianul, chimistul şi biologul intră fiecare în aripa lui şi pe poarta lui, adică în sectorul rezervat disciplinei pe care-o slujeşte, astfel încât fiecare este convins că domeniul lui se bucură de o absolută independenţă faţă de celelalte. De aici provin distincţiile cu care se operează între lumea anorganică, cea vegetală şi cea senzitivă. Nu trebuie să uităm, însă, că toate cercetările s-ar cuveni să vizeze atingerea cunoaşterii sub toate aspectele ei, iar aceasta nu se poate întâmpla decât neignorând taina spiritualităţii” (idem, p. 99).
Medicina isihastă concepută de părintele Ghelasie Gheorghe în temeiul spiritualităţii creştin-ortodoxe s-a autodefinit ca o ştiinţă a vieţii. Esenţa preocupărilor ei este viul, regăsirea viului prin conştientizarea sensului de raportare a biologiei la fiinţa spirituală. „Terapia obişnuită a medicinii laice caută restabilirea dinamismului energetic fără ştiinţa limbajului tainic al Vieţii, sau fără cunoaşterea adâncă a interacţiunilor dincolo de procesele chimice. Limbajul vieţii este înaintea celui chimic. Chimismul este semn şi urmă de limbaj al vieţii. Viul se descoperă şi se vede de către viul însuşi” („Medicina isihastă”, ed. Platytera, Bucureşti, 2007, p. 7). Acest text prezintă vederi asemănătoare cu crezul exprimat, de pildă, de către experţii asociaţiei de pedologie din Marea Britanie, care luptau din răsputeri împotriva chimizării pe cale largă a agriculturii. Procesele naturale nu pot fi explicate în termeni de chimie decât parţial, credeau ei. Convingerea acestei grupări era că pământul însuşi are viaţă şi că el beneficiază de o sănătate şi de o fertilitate naturale, care nu trebuie „forţate”, ca la oricare altă fiinţă vie. Cazul Burbank rămâne notoriu în America pentru reuşita inegalabilă şi inexplicabilă obţinută de un simplu agricultor, care a realizat recolte agricole de o cantitate şi o calitate impresionante în condiţiile unui teren cu calităţi modeste, fără a folosi deloc îngrăşăminte şi tehnici speciale. Cei ce l-au cunoscut îndeaproape au ajuns la următoarele mărturisiri: „Puterea dragostei pe care o purta Burbank plantelor, mai eficace decât oricare alta, constituia pentru ele un fel de hrană subtilă, care favoriza creşterea rapidă şi abundenţa fructelor. Burbank însuşi mi-a destăinuit că de-a lungul tuturor experienţelor lui stabilea un climat de încredere între el şi plante, pe care le ruga să-l ajute şi le asigura cu cea mai mare sinceritate că nutreşte pentru micile lor făpturi cel mai viu interes şi cea mai duioasă afecţiune” (idem, p. 138).
Hellen Keller, autoarea cărţii „Outlook for the blind” (Éd. Paris-West, 1991), după o vizită la ferma lui Burbank a afirmat: „Omul acesta are cel mai rar şi mai nepreţuit dintre darurile pe care le poate avea un om: spiritul receptiv al unui copil. Când plantele lui îi spun ceva, el ascultă cu atenţie. Numai un copil dăruit poate înţelege graiul florilor şi al arborilor” (p. 30).
Medicina isihastă descoperă libertatea viului operând chiar la nivelul legilor materiei, care, supuse imperativelor vieţii şi ale sufletului, devin mai puţin rigide decât aşa cum le prezintă tabelele şi ecuaţiile ştiinţifice conservatoare, considerate imuabile. În 1962, Henry Kervan a publicat cartea sa „Transmutaţiile biologice”, considerată de unii specialişti lucrarea cea mai semnificativă a secolului, şi nu numai din punct de vedere ştiinţific. El a avansat ideea că analiza chimică nu poate da decât o viziune parţială şi adesea nerealistă asupra proprietăţilor biologice intime ale unei substanţe. Comentând spiritual consecinţele acestei idei, Rudolf Hauschka, în lucrarea sa „Natura substanţei”, a afirmat că a cerceta viaţa cu mijloacele chimiei ratează esenţa vieţii, care nu este un rezultat sau un efect provenit din combinaţia de elemente, ci dimpotrivă, pre¬cede aceste fenomene şi este, de fapt, cauza, iar nu efectul lor. Cu cuvintele lui Hauschka, materia este un precipitat al vieţii. Într-un sens similar, părintele Ghelasie concepe energia exterioară ca pe o existenţă ce reflectă interioritatea, mişcările vieţii şi pe cele ale sufletului. Pierre Baranger, director al laboratorului de chimie organică al Şcolii Politehnice din Paris, a prezentat uimitoarele concluzii ale experimentelor sale, conform cărora plantele cunosc secretul pentru care alchimiştii de odinioară se străduiau în zadar. În fiecare zi şi în fiecare clipă, sub ochii noştri, ele operează netulburate transmutaţia elementelor. Natura produce calciu din magneziu, magneziu din calciu, potasiu din sodiu, etc. Faptul contrazice flagrant legi chimice considerate imuabile.
„Pentru a înţelege mai bine caracterul revoluţionar al acestor descoperiri, trebuie să ţinem seamă de faptul că specialiştii în fizica nucleară susţin că pentru asigurarea stabilităţii elementelor sunt necesare nişte energii de fixare de-a dreptul gigantice, pe care alchimiştii de pe vremuri nu aveau cum să le răstoarne şi de aceea nici n-au reuşit vreodată să realizeze transmutaţia, pentru obţinerea căreia s-au chinuit secole de-a rândul. Numai că plantele operează fără nici o greutate aceeaşi transmutaţie, într-un proces necontenit şi într-un mod care scapă cu totul oamenilor de ştiinţă. Şi cel mai important lucru este că ele nu au nevoie de acele fabuloase cantităţi de energie presupuse în fizica modernă de fisiunea atomului. Cel mai mic fir de iarbă, cea mai neînsemnată păpădie sunt în stare să realizeze fără nici o bătaie de cap ceea ce alchimiştii zilelor noastre pe care noi îi numim fizicieni sau specialişti în fizica nucleară susţin cu îndârjire că nu se poate şi nu se poate” („Viaţa secretă a plantelor”, p. 318).
O experienţă prezentată în revista „Nature et progres”, periodic editat de Asociaţia engleză de pedologie, a demonstrat indiscutabil existenţa transmutaţiilor biologice, prezentând cazul a două soluri îngrăşate în mod diferit. Solul de pe prima parcelă era extrem de sărac în fosfor, în timp ce al doilea era bogat în acest element. Concluziile autorului articolului sunau uimitor: „Solul care conţinea în final cea mai mare cantitate de fosfor şi care nu fusese îngrăşat artificial era tocmai cel care nu primise aproape nimic din acest element şi fusese nevoit să şi-l producă singur. Din ce şi mai ales cum? Aceasta este una din proprietăţile unui pământ viu şi sănătos, care rămân, deocamdată, enigme” (idem, p. 332).
Sacroterapia, intens comentată în cărţile părintelui Ghelasie, îşi propune restabilirea legăturii strânse dintre suflet şi corp, ca o „reîmprietenire reciprocă a acestora, cu restabilirea adevăratelor ierarhii. Prin boli, în locul dăruirii energetice, s-a trecut la furt, la acaparare energetică, de unde ruperile în circuitul vieţii. În mod normal, energiile ies din viul sufletului, având rostul să se reîntoarcă în acest spaţiu al iubirii şi dăruirii perpetue, ce este ca un perpetuum mobile, de viu permanent şi veşnic, cu originea în Dumnezeu” („Medicina isihastă”, ed. Platytera, Bucureşti, 2007, p. 47).
Acest fenomen, deopotrivă obiectiv şi subiectiv, al dăruirii e o taină ce aparţine viului. Transmutaţiile biologice anterior menţionate ţin de aceeaşi taină. Cercetătorii nu-şi pot explica, de pildă, acele cazuri în care solurile agricole rămân mereu extrem de fertile, deşi sunt exploatate de milenii, ceea ce implică extragerea din sol a rezervelor minerale, în cantităţi incalculabile. În pofida acestui consum, pământul rămâne hrănitor pentru copiii lui, plantele, renăscând prin dăruire în chip miraculos, ceea ce aminteşte de episodul evanghelic cu înmulţirea pâinilor.
Reidentificarea, rememorarea pentru a putea reveni la chipul adevărat sunt necesare ca o practică spirituală de care depinde reuşita medicinii isihaste. Ritualul ca liturghie se află în inima teologiei creştin-ortodoxe. Cuvântul „rit” derivă din sanscritul „rta”, cu semnificaţie de ordine cosmică. Acţiunea ritualică înseamnă, aici, o punere în acord cu ordinea cosmică. În mistica isihastă se afirmă despre ritual că este generat de mişcarea Sfântului Duh, prin care se rememorează în chip circular existenţa, mereu în sensul recursului la Origine. În mituri se prefigurează acest adevăr, arată părintele Ghelasie. De pildă, în povestea lui Orfeu se vorbeşte despre marea sete de amintire, de non-uitare. Există aici o apă rece, care împrospătează memoria, curgând din lacul Mnemosyne, mama memoriei şi a inspiraţiei. A bea din undele acestea reci asigura o astâmpărare a setei de adevăr, o „nemurire conştientă”, obţinută prin îndepărtarea uitării (a se vedea Edwin Rhode, „Psyché”, Paris, 1953, p. 441). Conştiinţa şi viaţa sunt la începutul, nu la capătul evoluţiei lumii. „Limbajul Vieţii este înaintea celui chimic. Cine cade din sacralitatea acestui limbaj uită de Dumnezeu, uită de adevărurile esenţiale” („Medicina Isihastă”, p. 7). Reperele, în viziunea creştină, ce marchează medicina isihastă sunt, la modul foarte general, următoarele:
„Creatorul fiind El Însuşi Treime, şi creaţia Sa este tot treime. Astfel, creaţia este una, dar în trei moduri de creaţie, ca îngeri, ca natură şi ca om. Se poate spune mistic că îngerii sunt corespondenţa în creaţie a Logosului-Fiului Dumnezeu, natura este corespondentul Sfântului Duh-Viaţa în Sine şi omul, la rândul său, este corespon¬dentul lui Dumnezeu Tatăl, Conştiinţa integrală. De aici, se arată cum fiecare creaţie dintre aceste trei moduri are un chip, în analogie cu Chipul Persoanelor Treimice dumnezeieşti. Îngerii sunt spiritele inteligente, cereşti, care s-au împărţit în îngeri buni şi îngeri demoni, după căderea îngerilor, ce a avut loc înainte de a fi create natura şi omul. Natura este al doilea mod de creaţie, ca un chip al Sfântului Duh-Viaţa. Omul este al treilea mod de creaţie. În om se uneşte toată creaţia, şi îngerii şi natura, fără să se confunde, după cum în Tatăl Dumnezeu se uneşte Treimea. Omul este, astfel, conştiinţa integrală de creaţie. Medicina isihastă ţine cont de această treime de creaţie, care este fundamentul conştiinţei noastre cosmice” (idem, pp. 24-25).
După criteriile medicinii isihaste integrale, se afirmă că trebuie să ne trezim în primul rând conştiinţa cosmică. „Fiecare dintre noi suntem în legătură deplină cu întreaga existenţă. Creaţia, după căderea din rai, a pierdut această conştiinţă cosmică. Prin acest reper, facem primul pas de reidentificare a propriei existenţe” (idem, pp. 25-26).
Experienţele făcute cu plante arată că ele reacţionează violent la distrugerea viului, prin empatie activă, chiar la mare distanţă. Chiar şi izolate sub clopote de sticlă, plantele comunică prin transfer de emoţie, de informaţie şi chiar de materie. Dacă o plantă e udată, are loc un straniu transfer de umiditate la celelalte plante care nu au fost udate. Observatorii fenomenului au emis ipoteza că există un fel de informaţie şi de memorie globale, care circulă prin fiecare individ, parte dintr-o unitate cosmică. Reperele cele mai generale ale medicinii isihaste sunt, aşadar, viul şi conştiinţa cosmică, în raportul lor cu Originea supremă a existenţei, Dumnezeu. Omul este, prin excelenţă, chemat să-şi asume această conştiinţă cosmică, fiind făcut răspunzător de destinul însuşi al lumii. Pura prezenţă a fiinţei umane e în stare să determine un „răspuns din lumea însufleţită şi cea neînsufleţită” (J. Ch. Bose). Fapt binecunoscut, s-a constatat, de pildă, că expunerea, timp de un minut, a unei culturi de drojdii, în faţa ochilor unui subiect uman, duce la creşterea cu treizeci la sută a celulelor dezvoltate în cultură, comparativ cu etalonul martor.
Mult discutată a fost şi rămâne, legată de fizica cuantică, interpretarea Copenhaga. Concluzia cunoscută sub respectivul nume este următoarea: „Actul perceperii de către o entitate conştientă face materia să prindă viaţă concretă. Factorul care îndeamnă atomii să treacă din starea non-materială, de undă, în cea concretă, de particulă, este mintea. După părerea celor mai mulţi fizicieni moderni, actul observării este cel care face ca aceste particule să se poarte frumos” (Anthony Peake, „Există viaţă după moarte”, ed. Litera, 2009, p. 25). Echipa de cercetători condusă de Niels Bohr a avansat ideea că însăşi perceperea acestor particule le determină să „decidă” asupra localizării lor, adoptând sub influenţa actului observării comportamentul clasic, macroscopic, modelat după principiul identităţii. Acest fenomen a fost numit colapsul funcţiei de undă, dat fiind că, în momentul observării, unda sucombă şi devine particulă. „Observatorul dă naştere materiei. Fără observator nu există nimic” (idem, p. 26). În legătură cu obiectele care nu sunt observate, de exemplu, o piatră de pe lună, teismul pune existenţa acestora în legătură cu Supremul Observator, Dumnezeu. Dincolo de detaliile teoretice şi controversele născute de această teorie, un lucru pare sigur: starea materiei apare influenţată indiscutabil de observator. „În acest fel, fizica cuantică, indiferent de interpretarea ei, pune conştiinţa în centrul întregii realităţi” (idem, p. 48). Ε imposibil, susţine A. Peake, să proclamăm conştiinţa drept creatoare a manifestării universului şi, pe de altă parte, să admitem că ea este finită, muritoare. Antropotropia existenţei, lumea pentru om constituie, de altfel, o convingere unanimă a sfinţilor părinţi în Ortodoxia creştină. Manifestarea materială (macroscopică) a undei are o legătură cu privitorul, fiindcă elementul formal, identitar, e comun sistematizării macroscopice a materiei şi categoriilor de lucru ale conştiinţei. Sistematizarea formală anunţă deja identitatea, conturul, design-ul estetic şi, mai departe, chipul, persoana. Teza conştiinţei care reflectă materia poate fi receptată şi răsturnat, astfel încât materia reflectă şi ea conştiinţa. Părintele de la Frăsinei a caracterizat drept energie generată de conştiinţă această manifestare a materiei, adusă la condiţia de a reflecta mişcările conştiinţei. Materia caută ochiul care, la rândul lui, Îl caută pe Dumnezeu. Sensul Crucii se dezvăluie a fi acela de hotar şi de întâlnire.
„Conştiinţa de sine nu este o închidere în sine însuşi, cum greşit se con¬sideră, ci tocmai deschiderea de sine şi legarea a toate. A cunoaşte înseamnă a lega şi a aduna într-o unitate, dar, atenţie, nu distrugându-le specificul, ci asumându-le pe toate deodată într-o unitate ce suprauneşte şi identifică. Atenţie! Conştiinţa omului nu constă în a preface lumea şi divinul după propria lui vedere, ci în a lega-aduna divinul cu lumea şi a le prilejui întâlnirea, tocmai taina cea mare. Omul e la mijloc” („Omul, Hotarul de Taină”, p. 59).
În cartea sa intitulată „Recovering the Soul” (ed. Bantam Bux, New-York, 1988), medicul Larry Doosey s-a referit la o a treia eră în medicină. După autor, pot fi identificate trei perioade istorice pentru a descrie diversele forme de terapie. Prima dintre acestea e tributară concepţiei materialiste, având ca strict câmp de investi¬gaţie corpul fizic, considerat o maşină complexă, alcătuită după legi mecaniciste şi după principii deterministe, ce acţionează în afara spiritului şi a conştiinţei. Formele de terapie specifice acestei prime perioade sunt esenţial fizice şi constau în chirurgie şi în medicaţie chimică. A doua perioadă evocată de L. Doosey este aceea a corpului dublat de spirit, avut în vedere de terapeuţi. S-a recunoscut în acest caz intervenţia spiritului în mecanismul fizic, în cadrul unui complex de reacţii psihosomatice. Bio-feedbackul, relaxarea, noţiuni precum psihoneuroimunologia, etc. sunt admise şi completează metodele şi traseele conceptuale din prima eră. A treia eră este aceea a medicinei care nu se mai sprijină pe terapiile spaţio-temporale clasice. Terapiile non-spaţio-temporale pleacă de la perceperea sufletului ca fiind o entitate non-spaţio-temporală, adică non-locală, a cărei acţiune şi receptivitate depăşesc restrânsa sferă de influenţă a corpului. Rugăciunea, de pildă, este un fenomen terapeutic non-local, care nu se poate explica într-un cadru fizic clasic. Acţiunea Harului, de pildă, deşi se poate manifesta local, nu poate fi localizată şi determinată prin procedeele localizării. O multitudine de experienţe făcute în acest sens au scos în evidenţă, printre altele, acţiunea de vindecare exercitată de atitudinea spirituală şi de rugăciune asupra sistemelor biologice simple. Cazul „Findhorn” a rămas până astăzi o enigmă nedesluşită. Profesorul Lindsay R. Robb, la vremea lui expert ONU în agricultură, îl prezintă astfel: „Vigoarea, starea de sănătate şi prosperitatea vizibilă a plantelor de acolo, chiar în toiul iernii, pe un sol constituit aproape în exclusivitate de un nisip steril, ca orice nisip, nu se pot explica prin simpla îmbogăţire a solului cu compost şi nici cu practicarea unora sau altora din metodele biologice pe care le cunoaştem noi. În cazul Findhorn acţionează, după opinia mea, cu totul alţi factori, pe care nu-i cunoaştem, dar care sunt absolut vitali” („Viaţa secretă a plantelor”, p. 424). Opera aceasta de a transforma un deşert într-un paradis al vegetaţiei aparţine unor grădinari ai iubirii, aşa cum au fost numiţi cei ce s-au arătat convinşi că natura reacţionează la gândurile şi la emoţiile bune ale omului, însoţite de rugăciuni, şi că ea are nevoie de o hrană sufletească bogată pentru a rodi „darul din dar”. Îngrijit cu răb¬darea dragostei şi beneficiar al unei veritabile comuniuni cu omul, solul acela iniţial steril, lipsit practic de elemente nutritive, s-a transformat într-o substanţă fără carenţă, proporţia principiilor nutritive arătându-se, la analizele de laborator, perfectă. „Toate elementele necesare creşterii normale a plantelor, inclusiv cele foarte rare, care nu se găsesc în sol decât uneori, şi în cantităţi infinitezimale, erau aici reprezentate într-o armonie rar întâlnită” (idem, p. 420). Un pui de castan, ce atinsese deja talia impunătoare de doi metri şi jumătate a stârnit entuziasmul vizitatorilor, martorii armoniei de poveste dintre acesta şi tufele din jur.
Medicul Audrey Westlake, în lucrarea sa „Modelele sănătăţii”, citată la loc de frunte de autorii cărţii „Viaţa secretă a plantelor”, a deplâns legăturile care ţin omul într-un trist prizonierat, comparându-l cu o făptură închisă într-o râpă uriaşă, ai cărei pereţi abrupţi de piatră sunt concepţiile materialiste. El, omul, refuză să admită că universul cuprinde şi alte realităţi şi entităţi, care pot fi suprasensibile sau, măcar, hipersensibile, cum sunt plantele animate de viaţă lăuntrică, pe care cele cinci simţuri ale noastre nu le pot percepe. Omenirea, într-adevăr, seamănă cu o ţară a orbilor şi, aşa cum s-a întâmplat în mitul platonician al peşterii, mulţimea de nevăzători îi înfierează pe loc pe cei care văd şi cărora vederea spirituală le dăruieşte unele căi de acces spre domeniul suprasensibil şi, deopotrivă, spre cel hipersensibil. Citat de John Eccles, în cartea sa „The Human Psyche” (ed. Springer International, New-York, 1983), fizicianul american de origine sârbă Nicola Tesla, în mod semnificativ avea să declare înainte de moarte: „În ziua când fizica va începe să cerceteze lucruri care nu ţin, pare-se, de fizică, ea va progresa într-un singur deceniu de o mie de ori mai mult decât a progresat în sutele de ani de până acum” (p. 76). La rândul ei, cunoscuta comentatoare Connie Best îşi punea întrebarea: „Dacă cifrele pe care le dau cele mai fine aparate de măsură sunt influenţate de gândurile şi de dorinţele nemărturisite ale celor care lucrează cu ele în laborator, dacă simpla prezenţă a unui cercetător este suficientă ca să supere şi să enerveze particulele subatomice, atunci nu e logic să ne întrebăm ce se petrece cu noi şi ce ne aşteaptă?” („Viaţa secretă a plantelor”, p. 412). Printre numeroase experienţe de aceeaşi factură, experimentul „De la Warr” s-a soldat cu o concluzie zguduitoare: sufletul omenesc poate afecta procesele formării celulelor. În acest context, s-a pus retoric întrebarea: cum poate fi încorporată energia mentală în procesele matematice? Şi cum va trebui privită, de la acest punct încolo, însăşi legea conservării energiei? Conceptul celor trei ere care marchează evoluţia medicinii ştiinţifice pare a fi replica în oglindă a explicaţiilor date de fizicianul John Wheeler, cel ce a vorbit de trei ere în istoria fizicii. Era a treia este cea a fizicii sensului (meaning pshysics), a mecanicismului depăşit cu consecinţe imprevizibile (a se vedea Patrick Drouot, „Vindecare spirituală şi nemurire”, ed. Sagittarius, 2009, p. 30).
Medicul Larry Doosey, în cuprinsul lucrării sale „Meaning and Medicine” (ed. Bantam Bux, 1991), s-a referit la cercetările făcute de dr. Susumo Ohno, genetician în cadrul Institutului de Cercetare Beckman din California. Acesta a descoperit anumite similitudini structurale existente între acidul dezoxiribonucleic (ADN) şi... muzică. Concluzia este că trupul, aparent un conglomerat chimic, e alcătuit în miezul său subtil din vibraţii armonioase, mai mult, dintr-o secvenţialitate muzicală asemănătoare celor scrise de marii compozitori clasici. Marea receptivitate a naturii vii extraumane faţă de muzica clasică este, de altfel, un fenomen binecunoscut. Dr. Manfred Clynes, introducând noţiunea de „sentic”, viza prin această idee şi o ordine a lumii bazată pe armonie, pe ton, pe emoţie, pe comuniune. Muzica-zgomot, axată, dimpotrivă, pe bătaie, ritm şi volum reflectă, pare-se, un alt tropos al lumii, acela în care predomină exercitarea forţei, autoafirmarea agresivă prin excluderea celuilalt. Este vorba de euforia efemeră dată de putere, de violenţa pseudoeliberatoare. În mediul acestui tropos sugerat sonor, plantele nu se simt bine, ele suferă până se îmbolnăvesc şi pot muri. Oricât ar părea de ciudată, se verifică afirmaţia că planta şi animalul, entităţi hipersensibile, pot fi mai „umane” decât omul – e vorba, desigur, de omul dezumanizat, pricină a căderii cosmosului prin consecinţele păcatului său. La graniţa dintre animat şi inanimat, din ce în ce mai estompată, aşa cum apare ea în lumina unor cercetări minuţioase, se pare că întreaga natură suferă şi că elemente precum apa însăşi reacţionează în mod viu sub influenţa, care poate fi benefică sau malefică, exercitată de prezenţa umană.
Cu o metaforă amplu rezonantă, părintele Ghelasie defineşte omul astfel: „Omul este cartea de creaţie, asemănarea Cărţii divine, unde după revărsarea lui Dumnezeu în creaţie se aşteaptă mărturia scrisă despre urcuşul lumii întru dumnezeire” („Pe urme antropologice”, p. 30). Prin taina întrupării divine în corpul naturii create, aceasta e penetrată de Har, care reprezintă tocmai pecetea Duhului ce poartă cu sine taina chipului. Raţiunile divine semănate în creaţie aşteaptă covârşirea lor prin Har, ca o fereastră zăvorâtă ce aşteaptă mâna omului să o deschidă, trăgând într-o parte perdelele grele şi lăsând loc bucuriei generale, o dată cu revărsarea luminii şi a bunei miresme venite de afară. „Strict biblic, natura este ea însăşi creată, o operă ieşită din mâna lui Dumnezeu, nu cum credeau anticii, care considerau natura neantul, haosul primordial, coexistentă cu Demiurgul” (idem, p. 32). Consecinţa acestui act de voinţă divină absolută este, în primul rând, faptul că toate cele create se bucură de originea lor în Bine, în Binele Suprem. Dumnezeu nu se luptă asemeni Demiurgului antic, cu un material refractar, preexistent. Materia, ce este ea, constituie o taină chiar şi pentru oamenii de ştiinţă, de regulă marcaţi de reducţionism, până la un punct. Marile fenomene ale vieţii care se petrec în interiorul ştiinţelor nu se pot studia într-un mod mecanic, explicând superiorul prin inferior şi întregul prin parte. Henri Kervan, savantul care a adus dovezile privitoare la existenţa transmutaţiilor biologice, atrăgea atenţia că noi nu ştim, în realitate, ce este materia. Discursul ştiinţific despre materie are, mai curând, rolul de a ne anestezia, de a ne masca ignoranţa, decât de a spune ceva pertinent, în acord cu evidenţa stupefiantă a faptelor.
Părintele Ghelasie apreciază că principiul vieţii, psyche, împărtăşit de om cu animalele, nu este rupt de pneuma, în nici un caz, deşi pneuma este în legătură directă cu chipul divin suflat, la creaţie, omului. Însă viaţa naturii are ea însăşi potenţa umanizării şi, prin om, se poate deschide înduhovnicirii. Raţiunile divine nu generează nişte legi impersonale, asemeni reacţiilor behavioriste, lipsite de orice valoare individuală. Din experienţă, se poate constata că natura reacţionează, şi chiar cu talent, prin astfel de răspunsuri individuale, care, însă, ţin de ontogeneză, de starea şi evoluţia individului într-un anumit context. Această evoluţie, la rândul ei, are loc într-un cadru interspecific, cel al relaţiei om-natură. Numai cu ajutorul omului natura deprinde să comunice, dezvoltându-şi un limbaj, depăşind în sens ascendent filogeneza. Această constatare l-a determinat pe Beethoven să considere viaţa (psyche) ca pe un copil al spiritului sau al duhului (pneuma). Ultima, dar nu cea din urmă, pe scara ierarhiilor existenţiale, natura e ca şi „copilul” omului, destinată umanizării. Părintele Ghelasie a tradus, în anumite contexte, psyche, cu înţelesul de suflet vital, în timp ce pneuma este sufletul spiritual. Pneuma şi psyche pot sta unite nu doar în fiinţa omului. O nuntire similară o poate cunoaşte şi natura, cuprinsă în unitatea comunională dorită să existe între om şi Dumnezeu. Impropriu se spune că natura nu are chip divin. Posedă, în schimb, potenţa lui roditoare, „asemeni ogorului ce aşteaptă sămânţa” („Pe urme antropologice”, p. 40), ori aidoma pruncului ce învaţă să silabisească atunci când mama lui îl priveşte şi îi vorbeşte.
Există, ce-i drept, la nivel de cuvânt, un limbaj ratat în exterior, un limbaj ţinând mai ales de raţiunea încă neformată a copilului, care, însă, nu trebuie considerat şi valorizat negativ în sine, tocmai fiindcă în spatele deficitului de exprimare se ascunde o intenţionalitate ce poate transcende posibilitatea actualizării ei prin intermediul celui de-al doilea sistem de semnalizare (verbal). Pentru viaţa de relaţie, determinantă rămâne totuşi intenţia, fie că îşi poate găsi, sau nu, o exprimare adecvată în cuvinte. Uneori, tocmai fiindcă vrea să spună totul dintr-o dată, şi din ce în ce mai mult, copilul mic nu poate vorbi. El e prea plin lăuntric la nivel de imaginaţie şi emoţie, care compun şi aşa nişte aliaje de stări sufleteşti greu de tradus, pentru a putea face faţă tumultului, expunându-l şi ordonându-l discursiv. „Nimeni nu poate spune de ce iubeşte şi cum iubeşte, doar că iubirea este reală, nu o închipuire. La limbajul care să exprime realitatea sufletului e cel mai greu de ajuns” („Dialog în absolut”, p. 96). Copilul vorbeşte de dragul mamei, iar natura de dragul omului. Şi într-un caz, şi în celălalt, motivaţia lăuntrică se mişcă între nişte parametri apofatici, prin modulaţia unei simţiri animate de o afecţiune de tip filial. Această dragoste, tocmai fiindcă e dragoste, în potenţă acoperă totul şi cunoaşte totul, chiar şi atunci când se confruntă cu dificultăţile limbajului de suprafaţă.
S-a spus de nenumărate ori că iubirea nu are nevoie de cuvinte. Pentru părintele Ghelasie, esenţial în comunicare e gestul, acest limbaj grăitor prin tăcere. Gestul nu face parte doar din primul sistem de semnalizare (non-verbal), ci şi din „al treilea” sistem de semna¬lizare, cel originând dincolo de discurs, şi prin care se comunică direct prezenţa apofatică, prin mijlocirea intuiţiei suprasensibile, receptivă la har. În relaţia mistică avută cu Dumnezeu, necesare sunt smerenia, tăcerea ce face loc cuvântului lăuntric, coborârea minţii în inimă, în rugăciune, în gest iconic, arăta părintele iubitor de isihie. Gestul nu face decât să-L aştepte şi să-L primească pe Dumnezeu, în afară şi înăuntru, chiar dacă isihastul nu-şi propune să cuantifice în vreun fel această prezenţă covârşitoare. S-a constatat că plantele şi animalele, în mod analog, se pot bucura de prezenţa umană şi de atmosfera ei, alcătuită mai ales din însuşiri ce nu se văd, din emisii sufleteşti inexprimabile.
Comunicarea între plante are şi o altă dimensiune mai puţin cunoscută. Deşi în cele mai multe cazuri beneficiază de un sistem de înmulţire hermafrodit (autofertilizarea), se constată în mod surprinzător o tendinţă a plantelor de a evita acest mod de înmulţire, în favoarea celui sexuat, la care participă indivizi net diferenţiaţi, de gen masculin şi feminin, posesori în mod exclusiv ori de stamine, ori de pistil. Este chiar extraordinară, s-a spus, ingeniozitatea desfăşurată de anumite plante de a evita autofertilizarea. „Există specii de palmieri care împing această prundenţă până acolo încât acelaşi exemplar produce într-un an flori cu stamine, iar în celălalt flori cu pistil” („Viaţa secretă a plantelor”, p. 107). Înmulţirea nonhermafrodită sau fertilizarea încrucişată nu numai că este căutată cu râvnă de plante, dar descendenţii formaţi în acest mod de interrelaţionare a organismelor vegetale deloc lesne de înfăptuit sunt mult mai viguroşi, mai prosperi. S-a dovedit încă o dată că bucuria interrelaţionării între masculin şi feminin poate fi descrisă ca o bucurie cu sens, un sens ontologic, femeia şi bărbatul fiind, după părintele Ghelasie, mai mult decât principii sexuale, chipuri fiinţiale corespunzând iconic şi simbolic lui Dumnezeu şi creaţiei. Plenitudinea sufletească este strâns legată de raportarea conştientă sau nu la fundamentele metafizice. Se ştie că părintele Ghelasie a respins ipoteza despre androginia paradisiacă. El a fundamentat, însă, psihanaliza creştină în zona chipului fiinţial, care este în dublă evidenţiere, fie de masculin, fie de feminin. Este vorba de chipul divin şi de cel creat. Prin corespondenţă cu aceste „arhechipuri” se afirmă pe linie metafizică sexualitatea ca diferenţă de gen, respectiv femeia – chip de biserică şi bărbatul – chip de preoţie. Sexualitatea în lumea vie există, şi ea reflectă prin însăşi existenţa ei efectivă sau numai dorită acest adevăr fundamental. Multă vreme ideea că omul coboară dintr-un strămoş androgin, idee care ar reflecta înţelepciunea antichităţii, a fost pusă în legătură cu natura hermafrodită a plantelor. Ori practica demonstrează altceva. Plantele preferă, dacă se poate, fertilizarea încrucişată, iar toată această bucurie mult căutată – s-ar zice, de ordinul comunicării între genuri – are rădăcini mai adânci decât plăcerea, dat fiind că plăcerea există şi în condiţiile autofertilizării. Transcendenţa naturii, a spus părintele Ghelasie, este omul.
„În mitul lui Ghilgameş, care este, de fapt – s-a spus – şi povestea umanizării naturii, în episodul impresionant al cărui protagonist e Enkidu, umanizarea începe cu a lua cunoştinţă de existenţa chipului facial, aşa cum prinde el formă sub privirea ce mângâie acest contur, uneori tăindu-l oblic, privirea care patinează, uneori derapând intenţionat, pe lunecuşul frumuseţii alcătuite din puncte critice, ce-şi răspund ca tonurile şi semitonurile în muzică, în fine, e vorba de această privire umană aplecată asupra animalului hipersensibil, care netezeşte şi şlefuieşte cu ochii în zâmbet ceea ce ar trebui să fie faţa lui, o suprafaţă de contact spiritual, precum s-ar dori să fie chipul oricărei creaturi, în primul rând, ieşită din mâna lui Dumnezeu. Autoreplierea lui Enkidu, sub forţa învăluitoare a privirii femeii (simbol al intuiţiei pătrunzătoare), nu are nici un element narcisist în ea. Fiinţa tulburată şi tulburătoare a lui Enkidu este ferită de această tară a psihismului uman, narcisismul. A fi uman înseamnă a căpăta privire şi a răspunde la privire, a căpăta chip şi a răspunde unui chip, recepţionând semnalele discrete ce vin pe această cale. Etologul Mihai Cociu vorbea de animalele şi de păsările care învaţă să se uite, să privească în ochi omul cu o rară expresivitate. În aceste momente vedem înălţându-se nu doar un cap, ci şi, aievea, fantasma unei frunţi, consecinţă a verticalizării iconice, model al oricărei manifestări umane sau umanizate” (Carmen Caragiu Lasswell, Manolo Lasswell, „Aşa s-a născut chipul păsării”, revista „Condiţia umană”, nr. 2/ 2012, Jabalpur, India, pp. 5-6).
Auzim spunându-se, şi pe bună dreptate, despre agape, dragostea creştină, că este un exerciţiu al întregii personalităţi, este o stare nu numai a afectului, ci şi a minţii şi a voinţei. Din această pricină, dragostea naturală născută spontan apare, de regulă devalorizată, fiind de tipul atracţiei erotice, fără merit spiritual. Vorbind de eros şi agape, dincolo de opoziţia lor cu conotaţii etice trebuie ţinut cont de faptul că există o diferenţă care se cere judecată altfel între dragostea responsabilă a omului matur şi iubirea proprie copilului. Părintele Ghelasie, un mistic şi un bun psiholog deopotrivă, a încercat să evidenţieze toate nuanţele, reuşitele şi eşecurile iubirii. Îi revine omului menirea să întrupeze iubirea, restituindu-i tărâmul realităţii care s-a înstrăinat de suflet. Trupul dat morţii suferă, pentru că în el condiţia euharistică suferă. În Trupul lui Hristos se adâncesc, de fiecare dată, rănile păcatelor noastre. Iubirea, spune părintele Ghelasie, a fost exilată în fantezie, în vis, pentru că una din locuinţele ei, pământul, a fost transformat în „ţara zmeilor”. Această ţară trebuie recucerită şi astfel iubirea va fi repusă în drepturi. Omul e un luptător. Lui îi revine fapta, urmărind transformarea visului în realitate. „Conştiinţa se face apărătoarea iubirii” („Dialog în absolut”, p. 30). Extraordinara relevanţă a chipului omului, aşa cum l-a reliefat părintele Ghelasie, are strânse afinităţi cu imaginea despre om pe care a conturat-o un romantic ca Novalis, călăuzit de duhul ascezei.
„Conştiinţa apare în fiecare împlinire adâncă şi gravă, în fiecare adevăr care a dobândit formă. Fiecare înclinaţie şi fiecare îndemânare, remodelate prin meditaţie într-o imagine a lumii, dar fără a omite nimic, devin întruchipare, metamorfoză a conştiinţei. Orice educare în acest sens duce la ceea ce nu s-ar putea numi altcum decât libertate, cu condiţia ca prin aceasta să se aibă în vedere nu un simplu concept, ci însăşi temelia creatoare, vie, a oricărei existenţe. Atare libertate este măiestrie. Maestrul spiritual practică într-o ordine anume, chibzuită, forţa liberă. Dăruite de Dumnezeu, obiectele artei sale sunt şi ale lui, stau la îndemâna bunului său plac şi el nu se lasă încătuşat, ba nici măcar stânjenit de ele. În maestru ni se dezvăluie nemijlocita plăsmuire a personalităţii, numai în măsura în care fiecare act al său este totodată şi o dare în vileag a lumii înalte, simple, fără întortocheri – este cuvânt al Domnului. Conştiinţa îi este fiecărui om mediator înnăscut. Ea însemnează glasul şi autoritatea lui Dumnezeu pe pământ şi de aceea este în ochii atâtora lucrul cel mai de seamă şi ultim. Dar cât de departe nu se afla până acum ştiinţa numită morală sau ştiinţa moravurilor de forma curată a unui atare gând sublim, larg cuprinzător şi personal. Oamenilor, conştiinţa le este chiar fiinţa lor cea mai adâncă şi în plină transfigurare, este însuşi cerescul om al vremurilor dintâi. Ea nu este un lucru ori un altul, ea nu dă porunci prin cugetări, ea nu se întrupează în virtuţi izolate. Nu există decât o singură virtute, voinţa pură, gravă, dăruită în act, care în clipa când se cere o hotărâre alege şi decide nemijlocit. Într-o vie şi specifică indivizibilitate, conştiinţa sălăşluieşte în simbolul cald al trupului omenesc, pe care îl însufleţeşte, având putinţa de a-i transpune toate mădularele înduhovnicite în fapta cea mai adevărată” (Novalis, „Discipolii la Sais. Heinrich von Ofterdingen”, pp. 212-213).
Pentru creştini, aşa cum subliniază părintele Ghelasie, sat-cit-ananda, această ecuaţie a absolutului indian caracterizată de existenţă-conştiinţă-fericire nu este acceptabilă tocmai pentru că din ea se exclude esenţialul: persoana, iubirea şi relaţia. François Dolto, în „Psihanaliza copilului” (ed. Humanitas, 1998), a încercat să acrediteze ideea că pentru copilul mic dragostea ia forma lui aimance, o atmosferă asemănătoare, s-a spus, unui sărut difuz, o atmosferă erotizată, prin care subiectul se bucură de tot, ca şi când acest tot ar exista în prelungirea propriului corp. El nu disociază între eu şi tu, ignorându-l pe tu. În acest caz, se afirmă, există fericire, deşi nu încă iubire. Afirmaţia respectivă ni se pare cel puţin exagerată. Părintele Ghelasie afirmă despre copil că e menit să focalizeze iubirea, făcându-i vas dăruirii. Afectivitatea lărgită treimic, depăşirea dualismului ţin de condiţia paradisiacă. În acest sens, „aimance” întruchipează transfigurarea şi a realităţii înconjurătoare, devenită atmosferă indicibil radioasă, prin participarea atomului însuşi la bucuria sufletului. Mai mult, natura întreagă, mişcată de har, devine hrănitoare, semnificaţie semnalată de părintele Ghelasie legând-o de copilul ce are tendinţa să ducă totul la gură, ca pe o hrană. „Aici se întrevede taina hranei” (vezi „În căutarea unei psihanalize creştine”, Col. Isihasm, 1995, p. 20). În impulsurile originare ale copilului descoperim, spune misticul isihast, „natura originară, aceea de rai, care persistă în psihism” (idem). Sufletul nutreşte tendinţa de a se proiecta în tot şi toate, asemenea razelor solare încălzind pământul. Chipul uman, cum arăta şi Merleau Ponty, nu numai că se oglindeşte pe sine în depărtările orizontului, dar el le cuprinde pe acestea, recunoscând în ele alteritatea care înaintează vertiginos spre om, „bunul păstor” al naturii, a cărui prezenţă coincide cu însăşi chemarea pe nume a fiinţelor păstorite. Omului îi fu dată menirea de a „păstori” fiinţa, credea Heidegger. Paradoxal, „taina divină a copilului din noi ne face să fim bărbat şi femeie, care reprezintă diferenţa de gen a sufletului, dincolo de specializarea sexuală la nivel de funcţie organică” (idem, p. 6). Din această perspectivă, copilul este „asexuat”, iar a fi asemenea copilului reprezintă o condiţie a restabilirii paradisului. „Bărbat şi femeie, masculin şi feminin (ca genuri, n.n.) sunt centre de personalitate asexuate, care apoi cunosc sexul ca manifestare biologică în vederea naşterii copilului” (idem, p. 7), naşterea fiind înţeleasă de părintele Ghelasie ca o „renaştere a centrului de personalitate” (idem).
În cele ce urmează, prezentăm şi o altă linie de argumentare în aceeaşi direcţie, menită să arate că, departe de a fi un egoist, prin acea „aimance” caracteristică lui, copilul mic e, în fond, şi în pofida naivităţii lui, un credincios în paradis.
„Aimance nu poate însemna în nici un caz bucurie doar de sine, pentru că în miezul secret al oricărei bucurii se află – la modul conştient sau nu – celălalt, polarizatorul intuiţiei că eşti iubit, iubirea fiind hrana de bază a bucuriei. Traducerea mai precisă a stării indicate prin acest cuvânt, aimance, ar fi bucuria nestânjenită, netemătoare, cu credinţa naivă, pur copilărească şi trăită intensiv la nivel de corp, că lumea există în prelungirea unei dorinţe şi că lumea ţi se dăruieşte fără reţinere. Copilul nu s-a rupt încă de trăirea paradisiacă, o trăire ce are în spate, ca pe nişte realităţi nu numai posibile, ci şi efective, simbioza fericită cu lumea şi cu ceilalţi, împărtăşirea reciprocă din unul şi acelaşi metabolism intim, ca şi cum entităţile ar alcătui împreună un unic trup, ale cărui mădulare îşi slujesc cu dragoste unele altora. În punctul lor de articulare, deşi sunt identităţi diferite, acestea nu cunosc încă reflexul de apărare, autodelimitarea vigilă, respingerea, reaua mireasmă, care ţin de limbajul deja nevrotic al separării, al diferenţierii prin respingere. Prin urmare, orice punct din existenţă se electrizează de aimance, ca de o pecete difuză a sărutului. Novalis vedea în sărut un simbol al euharistiei, al materiei înduhovnicite, fuzionante, din care s-au suprimat teama de moarte şi dimensiunea însăşi a ciocnirii corpurilor. Aşa cum îl trăieşte copilul, spaţiul nu e polarizat. El se joacă cu orice obiect, chiar şi cu obiectele dezasimilaţiei sale, în care vede nişte jucării. Nu cunoaşte încă cenzura, fractura psiho-fizică, împărţirea strategică a atenţiei, nu suferă toleranţa la frustrare. Tot aşa cum copilul amestecă lucrurile şi semnificaţiile, pentru orice spirit poetic care a rămas şi un suflet de copil, există un moment de graţie când, mai în glumă, mai în serios, cuvintele încep să se joace, să sune altfel, amestecând opuşii. Exprimarea prin contrariu, renunţarea spontană la separarea precaută şi inflexivă a semantemelor, sunt consecinţa aceleiaşi jubilaţii metabolice secrete încununând transmutaţia egoului şi totodată marcând depăşirea structuralismului prin renunţarea de bună voie la conservatorism şi la separatism, care reprezintă imperativele biologiei ţinute sub moarte. Numai frica se apără, iubirea niciodată. Orice poet nu e departe nici de copil şi nici de înfrăgostit, cei ce trăiesc intermitent în orizontul fenomenologic al biologiei paradisiace. Dar nu mai puţin există şi o biologie a limbajului, care poate fi gândită prin similitudine cu cea naturală: structuralismul, gramaticalitatea, regulile de fier ale corespondenţei între formă şi sens, sancţionează orice abatere, printr-o sporită atenţie la graniţe. Paza, teritorialitatea, corectitudinea, homeostazia organismului verbal au în miezul voinţei lor de articulare frica de moarte, baricadarea în formă. Poezia consemnează, însă, posibilitatea unei stranii deviaţii de la gramaticalitatea saussuriană, de la imperativele tetaniei hipervigile ce dirijează, ca o regulă de fier, ţinuta musculară a acestui tip de limbaj. În lumina dulce a poeziei, opoziţia dintre eu şi non-eu pare suprimată. Respiraţia, degrevată de condiţionalităţi, se adânceşte. Metabolismul iubirii nu cunoaşte dezasimilaţia, nici refulările ce periclitează fericirea, fapt pentru care lexicul depozitar de deşeuri capătă brusc un alt sens, ca şi cum cu el s-ar fi petrecut o alchimie, prin însăşi dispariţia motivaţiei respingerii, în sufletul celui care se foloseşte, aşa cum îi vine pe buze, de acest vocabular cu subite disponibilităţi spre metamorfoză. «De unde să apucăm mai nou limbajul? De capul literei, sărutând rotunjimea ei albă ca a capului de delfin?», se întreba poeticianul indian Anup Ashesh, cu privire la noul mod de semnalizare pe care îl face hipervizibil poezia. Prin simţ ludic, tot poezia îşi poate atrage de partea ei întreg spaţiul, ca pe o fiinţă infinit benevolentă. Ştim că simţul kinestezic triază de obicei spaţiul, separându-l în direcţii bune sau rele, după cum convin stării de echilibru organic, static sau în mers. Agorafobia, răul de spaţiu, de mişcare, teama de mişcări greşite ţin şi de o patologie metafizică. Dar, supuse vertijului poetic, se întâmplă că direcţiile spaţiului încetează să mai fie antagonist marcate cu roşu şi cu verde, corespunzător cu interdicţia sau cu acceptarea, care sunt, după cum ştim, ordine imperative date de către semaforul kinestezic, răspunzător de echilibrul şi de integritatea corpului în spaţiu. Paradisul e cel ce face din simţul kinestezic şi din tot spaţiul un ghem, îngăduind jocul şi răsturnarea. Între sus şi jos se şterge diferenţa. Lumina verde, clicul la traversare, se transformă într-un semnal continuu. Animalului, mai ales, îi place să se joace, să se răstoarne împotriva obişnuinţelor kinestezice. Ori să simuleze şi alte mişcări atipice, „mortale”, s-ar zice, dacă n-ar fi animate mai nou de cea mai agreabilă libertate vitală, care e atuul jucătorului. Copilul mic, ca şi animalul, sunt „răscumpăraţi” prin joc, prin fantezia lor, prin vertijul netemător, aceste capacităţi de adaptare inversă pe care le îngăduie un teren psihologic îmbibat cu inocenţă şi naivitate. Nu-i puţin lucru să purifici imaginea spaţiului, restituind-o coordonatelor paradisiace, credea Beethoven. Jocul, din acest punct de vedere, reprezintă o etică inconştientă a naturii. El nu trebuie exilat în domeniul amoralităţii. Jagadish Bose vorbea de răspuns venit din lumea însufleţită şi din cea neînsufleţită. În creştinism, căderea din paradis se traduce ca un îngheţ al participării, care în mod originar era o deschidere reciprocă şi universală, o asigurare de pace venită din toate direcţiile. Pe aceste coordonate acţionează neinhibate fantezia şi creativitatea” (Carmen Caragiu Lasswell, „În apărarea naturii”, prelegere ţinută la Simpozionul de biologie şi spiritualitate, organizat de Fundaţia pentru dialog intercultural Est-Vest, Braşov, februarie, 2012).
Una din concluziile interesante reieşite din această prelegere este că jocul poetic se hrăneşte din intuiţia suculentă a reinserţiei paradisiace a corpului în spaţiu şi în natură. E o relaţie cu mare miză, pentru că pe coordonatele ei apare şi loveşte moartea, după cădere. Şi tot pe aceste coordonate se constituie egoul corporal beligerant. Răsturnarea ludică răstoarnă, însă, antagonismele, prin accesul la o trăire neîmpărţită. Mistica, s-a spus, înseamnă depăşirea antagonismului şi a raţiunii separatiste. Raportul dintre creat şi increat nu este antagonist. Leagănul jocului, trăit ca o intimitate cu spaţiul-învelitoare, cu natura în întregul ei devenită non-violentă şi, mai mult, capabilă de răspuns, creează premisele pentru odihna şi receptivitatea minţii către cele de Sus. O altă concluzie ce s-a desprins din acest studiu este că la copil, pentru a deveni vie, simţirea are nevoie de joc, de gest, de fantezie, de proiecţie şi simulare. Punctul de aplicaţie al acestei fantezii e jocul. Jocul are avantajul că exclude utopia. În joc, realitatea aşa cum e nu e confiscată prin violenţă. Cu totul altfel se întâmplă în cazul utopiilor istorice, ce acţionează nietzscheean, printr-o voinţă de transformare propriu-zisă dirijată „împotriva realităţii”. Jocul, opera inocenţei, nu are dimensiune istorică, de aceea e „răscumpărător” prin non-violenţa lui. În mod similar, imaginaţia poetică are o esenţă contemplativă, trăsătură care nu se regăseşte în corpul utopiei, înclinată spre realizarea revoluţiei utopice.
În lumina unor constatări precum acestea, găsim cu totul nelalocul ei judecata etică rigoristă preconcepută, care de exemplu se referă insistent la animal, valorizându-l negativ, în timp ce îl plasează la antipodul etic al naturii umane, făcând din el o creatură amorală şi chiar un reper negativ în raport cu fiinţa raţională. Aceste afirmaţii păcătuiesc în primul rând prin cecitatea lor psihologică, dar şi printr-o limitată înţelegere metafizică asupra rolului central ce-i revine omului în univers. Punând lucrurile în ordine, nu trebuie scăpată niciodată din vedere paradigma copilului, la care se raliază şi animalul, văzut de gânditorii romantici, dar nu numai de ei, ca un „copil de care se îngrijeşte copilul”. În Evangheliile creştine, copilul apare valorizat în sine chiar ca un reper pozitiv faţă de maturul ce şi-a pierdut inima. Adulţii au ce învăţa de la copii, dar şi de la păsări, de la animale şi de la flori. Tâlcul creştin al existenţei ordonate în ierarhii e mai adânc decât se crede, socotit cu uşurinţă. A sluji celor mai mici şi a învăţa de la cei mai mici e un deziderat pe care pentru prima dată l-a înfăptuit Dumnezeu Însuşi, întrupându-se. Asta spune creştinismul. Agape, iubirea matură, impulsionată de voinţă şi de conştiinţă, are, desigur, valoarea ei specific umană şi esenţială în universul faptei, de care depinde transformarea reală, nu doar imaginară, a întregii vieţi. Spre deosebire de agape, erosul mai copilăresc, adesea lovit mortal în inima inocenţei lui, trăieşte din pregustări, din prefigurări, din clipă şi din nerăbdare. Şi totuşi el este faţă de agape un fel de complementaritate, ca o făclie ce luminează mersul şi îi dă puteri omului de a continua cu o minte matură şi o inimă de copil, pe care şi-a păstrat-o.
Un teolog ortodox de talia sfântului Vasile cel Mare, respingând păgânismul, cu tendinţa sa de idolatrizare a fenomenelor naturale, nu făcea, astfel, în mod direct sau indirect, decât să clameze necesitatea unei psihologii ştiinţifice aplicate naturii. Departe de a devaloriza natura, creştinismul a deschis calea prin care i-a fost restituită acesteia condiţia de „copil tainic al omului” (Beethoven), retrăgându-i-se totodată calitatea fictivă de zeitate, de forţă supranaturală, de idol. Lupta primilor creştini cu idolatria a făcut imposibilă, la vremea respectivă, pronunţarea cu prioritate asupra complexei problematici anexate unei teologii a naturii. În orice caz, „dezvrăjirea lumii”, despre care auzim vorbindu-se, departe de a fi un regres în ordine spirituală atribuit creştinismului, a deschis calea către psihologia naturii, prin raportarea existenţială reală a omului la fiinţa acesteia. Inspiraţi cunoscători ai naturii, precum Novalis, au afirmat despre făptura naturii că are fiinţă individuală şi deschisă înveşnicirii, nu doar la nivel generic, de specie. Natura e capabilă de răspuns individual, deci are fiinţă individuală, remarca J. Bose, concluzie bizuită deopotrivă pe intuiţie şi pe experiment. Ceea trebuie spus în legătură cu specificitatea acestui răspuns, din punct de vedere creştin, este că el e naiv şi tragic în acelaşi timp, porneşte cu premisa că nu există distanţă între dorinţa de bine şi realizarea ei firească, într-o lume şi ea bună şi firească (de aici, şi reacţiile primare cu descărcarea lor violentă, în momentul ciocnirii de noutate). Inocenţa naturii se datorează, probabil, şi faptului că ea e ca un copil rănit, victimă a păcatului omenesc. Nu ea poartă păcatele, dar suportă consecinţele lor tragice, fără a purta însă memoria lor aşa cum o poartă omul. Între dorinţa umană şi realizarea umană se interpun conştiinţa păcatului propriu şi raţiunea nevoinţei. Natura nu trăieşte lăuntric în timp, nu are conştiinţa morţii aşa cum o are omul. Aceasta şi pentru că ea nu a pierdut încă dimensiunea paradisiacă „actuală” a trăirii, nefiind supusă „judecăţii”. Se pare că natura posedă facultăţi psihice pe care omul le-a pierdut: intuiţia străfină, comunicarea la distanţă, acceptarea cu seninătate a sfârşitului vieţii corporale, o acceptare sprijinită posibil pe intuiţia vie a continuumului vieţii. Tragedia naturii după cădere constă în însăşi „semiconştienţa” de care suferă, dar pe care mecanismele de apărare psihică o impun la un moment dat.
„Natura nu alege niciodată răul, şi e prea puţin zis că alege doar senzorial, de fapt alege cu fantezie, cu emoţie, dar şi cu acea orbire tristă pe care simţurile, neînţelegând ce se-ntâmplă, neînţelegând de ce trebuie să aibă răbdare, o impun. Slaba raţiune reprezintă, paradoxal, o armă pe care natura o foloseşte în favoarea propriei supravie¬ţuiri, în condiţiile luptei pentru existenţă. Pentru a mânca şi a trăi, natura are vitală nevoie să nu ştie că ucide” (C. C. Lasswell, „În apărarea naturii”).
Inocenţa ei e înduioşătoare şi tragică în acelaşi timp. Cu totul altfel stau lucrurile privindu-l pe om. Omul, fiinţă conştientă, e cel ce a păcătuit. Crucea face parte din destinul său. Raţiunea, la rândul ei, e o armă puternică ţinută în mâna omului şi totodată o făclie către Adevăr, necuvântătoarele posedând-o doar în chip frag¬mentar. Omul ştie, şi pentru că ştie nu acţionează cu motivaţiile celui care nu ştie. Cui i s-a dat mult, i se va cere mult. Şi la nivelul omului însuşi, psihologia copilului prezintă cu totul alte dimensiuni şi necesită alte criterii de valorizare decât cele corepunzătoare analizei omului matur. În acest sens, relevantă e aprecierea făcută de L. Burbank:
„Mult mai important e să asiguri copilului un sistem nervos bine păstrat, decât să-l tot călăuzeşti spre tocitul cărţilor, cu preţul spontaneităţii şi al jocurilor sale. Înţelegerea vieţii trebuie atinsă de copii mai degrabă prin bucurie decât prin suferinţă, deşi e bine care ei să fie făcuţi să înţeleagă suferinţa, nutrind compasiunea. Cele mai multe din lucrurile care le sunt cu adevărat folositoare adulţilor, pentru copii sunt dăunătoare, prejudiciindu-le grav dezvoltarea normală prin jocuri şi prin contactul liber cu natura” (L. Burbank, „Educaţia plantei omeneşti”, în „Nature et progres”, colecţie de eseuri, Éd. Odile Jacob, Le Seuil, 1990, p. 45).
Şi părintele Ghelasie a insistat pe ideea că teologia nu trebuie să facă abstracţie de psihologie. Înclinaţia sa către analiza psihologică apare evidentă şi prin tendinţa de a dramatiza ideile, alcătuind adesea mici scenarii dramatice, în care comportamentul protagoniştilor, psihologia lor, indică geneza ideii la nivel de persoană, în zona motivaţiilor adânci, nuanţate, uneori subconştiente. Călăuză a lumii, cum îl numea părintele Ghelasie, omul deţine „legea modelării naturii după tiparul complexităţii şi integralităţii sufleteşti” („Pe urme antropologice”, p. 39). Umanizarea naturii, după înţelesul creştin, nu înseamnă depăşirea prototipului filiativ, transformarea animalului în om. Inefabilul umanizării, a arătat Beethoven, ţine de „modulaţia formei”, cu accente inedite, nu de distrugere a ei. În acest sens, el spunea:
„Dulceaţa copilului se concentrează cu o maximă şi nemuritoare esenţă în făptura naturii, peticită cu însemnele umanităţii. Umani¬zarea şi maturizarea ei aduc un plus paradoxal la această fire de copil, ca un fel de contradicţie internă, pe care omul o receptează cu un râs de fericire, menit să sintetizeze perfect sentimente şi senzaţii contradictorii. Animalul umanizat deschide imperiul zâmbetului. Apariţie compozită, făptura naturii e cu atât mai înduioşătoare, cu frumuseţea ei nestudiată, cu cât se expune parcă fără apărare privirilor celor ce-o admiră. Asemenea copilului, necunoscând replierea narcisistă, această armă de atac subtil, necuvântătorul nu trage nici un avantaj de pe urma propriei atractivităţi ce se dăruieşte ca şi cum s-ar revărsa cu putere spre om şi atât” („Jurnal filosofic”)...
„Căderea din rai pricinuieşte o fărâmiţare la maximum a simţirii”, se arată în „Medicina isihastă” (p. 233). Şi mai departe se spune: „Practica mistică aspiră să regrupeze simţirile dizlocate, rupte, iarăşi în centrul integral al inimii, şi de aici resorbite iarăşi mai în adânc, unde este centrul transcendental al Duhului – sufletul. Bolile corpului nostru sunt boli ale simţirii fărâmiţate” (idem). Ideea ce se desprinde de aici, cu dezvoltările ei ulterioare, este că plăcerea poate fi comparată cu un sceptru al puterii, prin care cel ce-l posedă îşi proclamă autonomia. „Plăcerea de organ” se sustrage circuitului sufletesc, care este totodată circuitul întregului viu, şi astfel „fiecare organ tinde să devină un fel de inimă proprie, inconştientă, independentă de inima autentică, unită intim cu conştiinţa” (idem, p. 238). Căderea chiar asta înseamnă: ruperea de origine, separatismul energiilor cu preţul morţii, moartea fiind afectarea condiţiei euharistice, fratricidul ontologic, dominaţia celui tare, iraţionalitatea acaparantă, pământul substituit cerului şi care devine asemeni unui câmp de bătălie devastat. Strategia supravieţuirii prin luptă a luat locul darului vieţii şi al dragostei. Omul a pierdut darul dumnezeiesc. El a pierdut astfel temeiul oricărei înfăptuiri posibile până la capăt.
Creaţia în întregul ei, aşa cum o prezintă părintele Ghelasie, este configuraţia Trupului lui Hristos. În acest context sacru, omul este comparat cu inima acestui „trup”. Cu bătaia ei nestinsă, semn al puterii de viaţă şi de rezonanţă, inima răsună din chiar miezul memorialului cosmic. Ideea de memorie, raportată la origine, inversează direcţia timpului conceput după tiparul gândirii evoluţioniste, mai bine zis valorifică ambele direcţii ale timpului, suprapunând axiologic începutul cu sfârşitul, creaţia cu eshatologia. „Practicile mistice încearcă o rememorare a originii”, şi prin aceasta „refacerea memorialului legat de trupul sacru, o existenţă trăită în unitate şi în integralitate”, al cărei Cap este Hristos (Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Scrieri isihaste”, ed. Platytera, 2006, pp. 75-76). „Tot ce există are în sine memoria lui Dumnezeu. Originea teologiei este aici. Noi primim, recunoaştem şi ne însuşim tainele teologice datorită memorialului divin. Vorbim despre Dumnezeu, ne reamintim de El şi astfel se activează duhul dorinţei de a ne uni cu El” (idem, p. 16). În lucrarea intitulată „Biblia vie”, se arată că sabatul, ziua a şaptea a odihnei Domnului e revelarea sensului transcendent şi a scopului ultim al creaţiei, prefigurare a sabatului fără de sfârşit al creaţiei restaurate şi mântuite în împărăţia eshatologică veşnică: „Ziua a şaptea e binecuvântarea, sfinţirea şi făgăduinţa de izbăvire a creaţiei în Împărăţia mesianică, în ziua fără de sfârşit a eternităţii: ziua Învierii, taina zilei a Opta” (p. 90). A trăi viitorul şi ca pe o amintire e o posibilitate aparent paradoxală deschisă de creştinism, o posibilitate dăruită omului care îşi aminteşte de starea lui paradisiacă, de originile lui pierdute. Căutându-se pe sine, păşind înainte, omul se regăseşte pe sine prin rememorare, privind şi în urmă, către începutul său. Sufletul poartă în sine memoria întregii sale existenţe personale, mai mult decât atât, afirmă părintele Ghelasie, există un memorial cosmic care traversează sufletul şi îl umple de viaţa celorlalţi. Spre deosebire de suflet, sediul memoriei globale, mintea strâns legată de individualitatea corporală, mai ales în condiţiile unei existenţe egocentrice, începe să trieze informaţia, închizând porţile memoriei, sub aspect calitativ, nu doar cantitativ, reţinând în principal doar informaţii practice şi utilitare, pentru viaţa de moment. Aldous Huxley a scris un eseu intitulat „Porţile percepţiei” („The Doors of Perception”, ed. Flamingo, Londra, 1994), în care întâlnim comentate unele din ideile lui Bergson în legătură cu memoria şi cu percepţia prin simţuri: „Funcţionalitatea creierului, a sistemului nervos şi a organelor de simţ este, în principal, eliminatorie, nu productivă. Altfel, fiecare fiinţă este în orice moment capabilă de a-şi aminti tot ce i s-a întâmplat vreodată şi de a percepe tot ce se întâmplă în univers” (p. 11). Undeva, în Jurnalul său filosofic, Beethoven gândea următoarele, într-un spirit asemănător cu orientarea misticii isihaste:
„Existenţa, prin om, a comis o eroare gravă. A căutat să existe prin materie, nu prin suflet, acel suflet legat de izvorul vieţii, de prezenţa dumnezeiască. S-au creat, astfel, nişte legături între materie şi suflet de ordin funcţional, instrumental şi fatal-determinist: materia a devenit funcţie, mecanism dominator, legitate măsurabilă şi impersonală, astfel încât corpul pare că există ca un suport obiectiv al vieţii; de aceea făptura a devenit atât de dependentă de latura ei biologică şi atât de puţin cunoscătoare în privinţa sufletului. Materia ajunsă ca un instrument al posibilităţii de a exista viaţa: este cea mai gravă eroare, pe care, după ce spiritul diabolizat va fi gândit-o, creierul cosmic şi-a însuşit-o. Şi astfel a apărut materiocraţia, cea mai tiranică orânduire, în care sufletul trăieşte asuprit. Materia nu are nici o legătură instrumentală şi deterministă cu sufletul în viaţa în care acesta este suveran. Ea se mişcă după dansul sufletului, există pentru a crea imagini, corpuri, chipuri, forme tridimiensionale, consistenţe vii, spaţiu, atmosferă, amestecuri de culoare, o inepuizabilă frumuseţe ambientală. De aceea, e de crezut că materia paradisiacă se mişcă ea însăşi liberă, într-o libertate creatoare ce constituie opusul necesităţii instrumentale, acea necesitate de susţinere a vieţii, care leagă în prezent în mod nevolnic sufletul de corp şi de spaţiu. Legătura dintre ele în veşnicie seamănă cu aceea dintre o vioară, o violă şi un violoncel într-un trio de coarde; fiecare e ţinut de o altă mână şi poate cânta şi singur, în timp ce ceilalţi tac şi ascultă. Despătimirea până la capăt înseamnă, aşadar, simultan cu eliberarea sufletului şi încetarea existenţei instrumentale a materiei”.
La consecinţa acestei mutaţii s-a referit pe larg, în lucrările sale, părintele Ghelasie. Astfel, a arătat că, în mod originar, duhul nu se mişcă prin materie, ci efectiv prin sine însuşi, iar mişcările materiei, sub aspectul raportului dintre actualizări şi potenţializări, reflectă, ele însele, mişcările sufletului. Prin suflet, comunicăm cu Duhul şi Cuvântul lui Dumnezeu, cu duhurile îngereşti, ale naturii şi ale oamenilor. Coexistenţa armonioasă ia locul robiei. „Moartea este, în primul rând, ieşire din comuniunea universală. (…) Această trăire a totalităţii ne face nu atât dependenţi de mediu, cât participativi la el; astfel, ieşim din determinism, rămânând, însă, ancoraţi în participare” („Medicina isihastă”, pp. 67-68). Libertatea ţine, aşadar, de spontaneitatea câştigată a participării proprii, o mişcare prin care se dă răspunsul personal invitaţiei ontologice la comuniune. În sens contrar, prin refuz, fiecare cade pradă robiei, cunoscând jugul cărnii (sarx), al singurătăţii şi pe cel al morţii.
Mistica iconică a părintelui Ghelasie a valorizat conceptul de iconicitate, ridicându-l la ideea de fond hristologic al întregii creaţii, din care înţelegem că aceasta e făcută să se împărtăşească din bunătăţile dumnezeieşti şi e capabilă de răspuns de mulţumire. În repetate rânduri, părintele Ghelasie a afirmat că trebuie să ne obişnuim sau să ne reobişnuim cu o privire de ansamblu asupra realităţii, cu precizarea că răspunsul faţă de Dumnezeu şi faţă de tot ce-i bun, o dată ce e dat, orientează astfel fiinţa, încât toate funcţiile şi forţele ei adesea disparate se unesc în sinergia acestui răspuns, care poate motiva, în cel mai înalt grad, existenţa. „Orice păcat făcut cu sufletul răneşte corpul şi orice păcat făcut cu corpul loveşte sufletul” („Medicina isihastă”, p. 91). Astfel, se cere oricând avută în vedere „concomitenţa sufletului şi corpului, care niciodată nu sunt străine unul de altul, ci în dialog permanent, fiecare după limbajul său specific” (idem). „Materia se dovedeşte incapabilă de a exista prin sine însăşi, cu toate eforturile de construire a unei conştiinţe generate (artificial, n.n.) de materie, a unei inteligenţe artificiale” (idem, p. 92). Visul roboţilor, menit să facă din materie o forţă productivă, culmea, de suflet uman a eşuat şi nu se poate împlini niciodată. Inteligenţa artificială ţine de o organizare a materiei programată de om. În absenţa intervenţiei umane, aceasta nu ar exista. Sufletul, însă, e cel ce există prin sine (susţinut, desigur, de Dumnezeu) şi nu prin sistematizările materiei. În privinţa omului, afirmă părintele Ghelasie, mai degrabă se poate spune că mişcările materiei reprezintă orizontul unei intenţionalităţi umane şi răspunsul venit din acest orizont. Din această perspectivă, „reacţia” programată nu va ajunge niciodată să reprezinte un răspuns în adevăratul sens al cuvântului.
Creaţia lumii în creştinism este un act rezervat în totalitate atotputerniciei divine, afirmă părintele Ghelasie. Dumnezeu nu creează doar o natură în principiu, care apoi se automodelează în concret. „Cum adică? Doar natura este creaţia lui Dumnezeu şi făpturile sunt creaţiile naturii?”, se întreabă retoric misticul de la Frăsinei, care insistă pe ideea că transfigurarea naturii umane, dată fiind întruparea hristică, va fi urmată de „transfigurarea întregii creaţii în Duhul Sfânt”. „Eshatologicul, starea în faţa Tatălui Dumnezeu”, reprezintă răspunsul suprem dat de făptură Creatorului („Pe urme antropologice”, p. 33).
În toate acestea, rolul omului e esenţial. Omul aşa-zis natu¬ralizat e, de fapt, o imposibilitate, o contradicţie în termeni, pentru că firea sa astfel denaturată (deturnată de la menirea şi natura ce-i sunt proprii) va sfârşi prin a fi rejectată de natura însăşi. Omul trebuie să rămână ceea ce este prin definiţie, o fiinţă teologică: transcendenţă şi sens al naturii şi, totodată, receptacol al divinului, cum spune părintele Ghelasie, crucea întâlnirii cosmice ce face posibilă împlinirea logosică a întregii creaţii, la răscrucea dintre creat şi necreat. O concluzie importantă a acestei lucrări este definirea psihologică a naturii ca fiinţă ancorată în actualul imediat şi în concretul imediat. Natura nu are acces raţional, sau are, dar într-o măsură mult mai mică decât omul, la dimensiunea posibilului. (Aceasta e accesată de vieţuitoare, de exemplu prin joc. Prin joc, strâns îndatorat graţiosului şi propulsat de simţul posibilului, prin înfrângerea instantanee în imaginaţie a constrângerilor deterministe.) Pe un alt plan, afirmă părintele Ghelasie, poezia înfăptuieşte cu aproximativ aceleaşi mijloace acelaşi lucru cu jocul. Animalul nu are ideea unei alte lumi, nu ştie să citească revelaţia, nu meditează asupra raportului dintre creat şi increat. Sciziunea dintre simţire şi gândire nu-i proprie naturii. Părintele Ghelasie consideră, referitor la aceste coordonate ale trăirii în imediat şi în concret, că nu ţin neapărat de cădere, cum se consideră în mod uzual. Mai degrabă, prin ele o fiinţă naivă se raportează la o realitate ideală (ferită de durere, de moarte, de incomunicabilitate), o realitate aparent neînstrăinată de sine, nefracturată în dualisme antagoniste, cum sunt cele între actual şi posibil, între simţire şi gândire.
Menirea fiinţei umane, tocmai de aceea, e cu totul distinctă de cea a fiinţei naturale, constând în transformarea realităţii după un ideal major. „Ştiinţa vorbeşte că omul are în sine memoriile naturii, că seamănă cu biologicul naturii, că seamănă cu biologicul naturii, că are funcţii organice ca maimuţa şi alte animale... dar nu înţelege că acestea sunt reflectări şi oglindiri ale naturii în chipul omului spre a fi asumate şi a fi umanizate, nu pentru a forma pe om, ci pentru a supraforma omul natura” („Răspuns de apărare”, Col. Isihasm, 2002, p. 17).
Astfel, pentru părintele Ghelasie, „omul nu este produsul evoluţiei naturii, ci are menirea de a umaniza natura într-o prefacere a naturii” (idem, p. 17). Omul ce se confundă cu natura şi se face „robul” ei face o „regresie-distrugere atât a chipului de om, cât şi a naturii însăşi” (idem, p. 19), taina menirii omului în raport cu natura fiind de a o „umaniza şi a o pregăti ca trup al Întrupării divine” (idem, p. 16). În acest fel, dacă natura este creată de Dumnezeu ca „dar pentru om”, omul „asumă memoriile naturii”, oglindite în fiinţa sa, spre a le face „dar Divinului” (idem, p. 16).
Pe de o parte, omul are nevoie ca, „prin rugăciune şi ritual liturgic”, să-şi regăsească propriul chip, rememorând pecetea divină de pe fiinţa sa şi restabilind legătura vie cu Dumnezeu, pe de alta asceza creştină lucrează „despătimirea naturii din noi”, prefăcând sacru natura, „până la umanizare şi sfinţire” (idem, p. 19). Astfel, ca făptura care „asumă permanent toate memoriile, atât divine, cât şi ale naturii cosmice”, omul este, în înţelegerea părintelui Ghelasie, „hotarul de taină dintre Dumnezeu şi creaţie”, dintre ceresc şi pământesc, dintre văzut şi nevăzut (…), „hotarul de întâlnire în crucea învierii, a veşniciei. Crucea-om este împlinirea ultimă a raportului şi legăturii între Dumnezeu şi lume” (idem, p. 18).
Teoantropologia, aşa cum a fost gândită de părintele Ghelasie, aşază un puternic accent pe „Chipul de Om” al lui Hristos, care este considerat fundamentul întregii creaţii. „Eu sunt Omul, Chipul fiinţial unic al întregii creaţii” („Taina Filiaţiei”, ed. Platytera, 2011, p. 22). Nu numai omul, dar şi natura şi îngerii sunt purtători, fiecare în modul său specific, al aceluiaşi chip tainic. Ca un fel de numitor comun universal, această realitate iconică motivează existenţa „soborului creaţiei”, ca o totalitate axată pe participare şi pe reciprocitate. Din această perspectivă, îngerul este văzut ca „om-spirit”, natura ca „om-viaţă”, omul fiind „omul-om”. Chipurile specifice şi distincte create, după cum se raportează ele la chipul lui Hristos înomenit, sunt, aşadar, spiritualul îngeresc, viaţa naturii şi existenţa umană (idem). Prin „Chipul de Om” totul se leagă. De aceea, antropologic iconică a văzut în om liantul întregii creaţii, dar şi hotarul ce face trecerea între creat şi Necreat. Trăirea mistică autorizează, de regulă, judecăţi nuanţate, emise pe filiere conotative subtile. Aceasta constituie şi o caracteristică a stilului de formulare şi de legare a ideilor pe care l-a practicat părintele Ghelasie. Prin acest mod de a vedea lucrurile, nu s-a ajuns la o judecată de tip opozitiv, cum ar fi aceea prin care, de pildă, natura poate fi privită ca un opus radical al îngerului, prima fiind asimilată exclusiv elementului trupesc şi energetic, pe când îngerul, dimpotrivă, e considerat exclusiv de domeniul spiritualului şi netrupescului. Părintele Ghelasie revizuieşte această tendinţă a gândirii, ce poate lua uneori accente gnostice. După socotinţa sfinţiei sale, fiecare formă vie de creaţie e iconică, sau purtătoare de chip, ca fiinţă şi energii simultan. În această optică, natura cu fiecare făptură vie a sa nu este exclusiv corp-energii, ci o existenţă trăită cu o actualizare ca „primă evidenţă” a acestui univers corporal, pe fundalul potenţei de spiritualizare. Prin fiinţă, natura participă la misterul corpului şi la posibila lui umanizare şi înduhovnicire. La fel, „evidenţa” îngerului este dată de elementul spiritual, deşi nici îngerul nu este lipsit de corp-energii, având potenţa „materializării iconice”, manifestată, de pildă, prin lucrări iconomice şi apariţii istorice. Nu în ultimul rând, întreaga artă plastică şi iconografică unde îngerul apare reprezentat stă mărturie în acest sens. Fiinţă mediatoare ontologic şi dialogic, creată la modul propriu „după chipul lui Hristos Întrupat”, ce uneşte în Sine iconic întreaga creaţie, omul e menit să unească, în chipul celui mai inefabil echilibru, corporalul şi spiritualul, natura umană afirmând, originar, cele două realităţi în evidenţă egală şi necontrară. La părintele Ghelasie, frecventa şi strategica folosire a conceptului de evidenţiere în analiza specificităţii unui chip e menită să prevină sciziunea gnostică. Prin extremele ei, care sunt „spiritualismul descărnat” şi „corporalul despiritualizat”, această tendinţă se situează în afara tainei Întrupării.
Conştiinţa umană implică raţiune şi diferenţiere, la nivel cognitiv, dar, mai mult decât atât, prin dialog cu Dumnezeu îşi realizează condiţia euharistică, împărtăşită apoi cu întreaga natură, ce suspină după izbăvirea „din robia stricăciunii”, ca să descopere şi să fie „părtaşă la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Rom. 8, 19-21). În acest sens, practica duhovnicească a fost aşezată în centrul gândirii şi misticii isihaste. Dar cu aceasta am intrat pe un alt tărâm al reflecţiei.
Florin CARAGIU
(articol publicat în volumul "Chipul iconic. Crochiuri antropologice. Reflexii ale chipului mistico-teologic ghelasian, ed. Platytera, Bucureşti, 2012, pp. 119164)
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu